تحولات تاریخی ترکیه و همه پرسی قانون اساسی!

| 0 نظر
policeturkie.jpgحدود ۵۰ میلیون نفر از جمعیت ۷۳ میلیونی ترکیه که واجد شرایط رای دادن هستند، ۱۲ سپتامبر ۲۰۱۰ برابر با ۲۱ شهریور ۱۳۸۹، به پای صندوق های رای رفتند تا در همه پرسی اصلاحات قانون اساسی این کشور که با فشار و حمایت حزب اسلام گرای عدالت و توسعه در پارلمان این کشور تصویب شده رای دادند.
این طرح با بیش از ۵۸ درصد آرای مثبت و کم تر از ۴۲ درصد آرای منفی به تصویب رسید تا اصلاحات ۲۶ ماده ای در قانون اساسی کشور وارد شود. «رجب طیب اردوغان» نخست وزیر ترکیه، پس از این پیروزی نسبی در جمع هواداران خود حاضر شد و این رویداد را یک «نقطه عطف» در تاریخ سیاسی کشور خواند و ادعا کرد: «ترکیه با این تصمیم از برهه تاریخی بسیار مهمی عبور کرد و این گام بسیار بزرگی در راستای تقویت مردم سالاری است.»
تاکنون بحث درباره قانون اساسی ترکیه در این کشور، یکی از تابوهای مهم سیاسی بود. زیرا هر وقت بحث از قانون اساسی می شده ناسیونالیست ها و در راس همه ژنرال های طرفدار مصطفی کمال پاشا (معروف به آتاترک)، با نشان دادن عکس العملل شدید حتا مانع بحث درباره تغییر آن می شدند. اما این بار به نظر می رسد «حزب عدالت و توسعه» به رهبری رجب اردوغان، در حاکمیت حدود هفت ساله خود، زمینه های اجتماعی تغییر قانون اساسی را فراهم کرده بود. در حالی که ژنرال ها پس از هر کودتا، با هدف تحکیم موقعیت شان تغییرات دل خواه خود را در قانون اساسی وارد کرده اند.
در این میان سئوال اساسی این است که تغییر قانون اساسی ترکیه با چه هدفی صورت گرفته است؟ قرار است این تغییرات به نفع چه گرایشی و چه جریانی تمام شود؟ مهم تر از همه، این تغییرات چه ربطی به حقوق و آزادی های فردی و اجتماعی، دمکراسی مردمی، عدالت اجتماعی و حقوق اقلیت های ملی و مذهبی به ویژه مردم کرد دارد؟
در این مطلب، سعی من بر این است با نگاهی به تاریخ شکل گیری جمهوری نوین ترکیه و تدوین و تصویب اولین قانون اساسی آن، پروسه تغییرات بعدی آن از جمله توسط کودتاگران و هم چنین تغییرات اخیر قانون اساسی ترکیه، جواب سئوالات بالا را هم پیدا کنیم.
نخستین قانون اساسی ترکیه، در اواخر امپراتوری عثمانی در سال ۱۸۷۶ میلادی تحت تاثیر موج تمایلات آزادی خواهی به وجود آمد که عمدتا تحت تاثیر انقلابات اجتماعی در اروپا و آمریکا، به ویژه انقلاب کبیر فرانسه در سال ۱۷۸۹ به نام مشروطیت اول به وقوع پیوست. اما پس از مدت زمان کوتاهی از این تغییر نگذشته بود که پادشاه عثمانی به بهانه جنگ با شوروی سابق، اجرای آن را به حالت تعلیق درآورد. این اقدام سیاسی و قانونی شاه، عکس العملل شدید روشنفکران و مردم آزادی خواه را به دنبال داشت از جمله مدحت پاشا و هم فکران او مبارزه علیه شاه را تشدید کردند. همه این تلاش ها و مبارزات منجر به مشروطیت دوم در امپراتوری عثمانی و تدوین قانون اساسی ۱۹۰۸ شد. در این قانون، با تاکید بر حکومت مجلس، اختیارات شاه محدود و حق قانون گذاری به مجلس داده شد. هم چنین در این قانون اساسی، پاره ای از حقوق سیاسی مردم نیز به رسمیت شناخته شد. اما عمر مشروطیت دوم نیز کوتاه بود. زیرا امپراتوری عثمانی وارد جنگ جهانی اول شد و به دلیل حالت فوق ‌العاده جنگی در کشور، عملا اجرای این قانون اساسی نیز بار دیگر به حالت تعلیق درآمد. با اوج گیری جنگ و طولانی شدن آن، اختلافات درونی امپراتوری، تضعیف آن و مبارزات روزافزون مردم، همگی سبب شد که این امپراتوری راه اضمحلال را طی کند و در سراشیبی فروپاشی قرار گیرد. در اثر جنگ های طولانی در اروپا، امپراتوری عثمانی نیز مستعمرات خود را یکی پس از دیگری از دست می داد و عقب نشینی می کرد. از سوی دیگر، مستعمرات آن واقع در بالکان نیز تحت تاثیر موج جدید انقلابات در اروپا و آمریکا، یکی پس از دیگری اعلام استقلال می‌ کردند. در این میان ضعف های حاکمیت، فساد درباری ها و حکومتیان و جنگ های فرسایشی، سبب شد تا امپراتوری عملا در معرض فروپاشی قرار گیرد.
در این دوران، مصطفی کمال پاشا (آتاترک)، یکی از افسران جدی و با نفوذ در ارتش امپراتوری عثمانی، و به عنوان یکی از فرماندهان اصلی جنگ، مشغول نبرد با اشغال گران بود، با ایده نجات کشور از دست بیگانگان و تشکیل یک کشور مستقل «ترک» با بسیج احساسات «وطن ‌پرستی» مردم، به مبارزه و نبرد با اشغال گران پرداخت. نیروهای ارتش و گروه های مردمی به فرماندهی کمال پاشا، در سال ۱۹۱۹ پس از نبردهای خونین با نیروی اشغال گر، به پیروزی رسیدند و توانستند نیروهای اشغال گر را از سرزمین های کنونی ترکیه عقب برانند و در سرزمین های باقی مانده امپراتوری عثمانی، جمهوری نوین و مستقل ترکیه را اعلام کنند.
باین ترتیب، نخستین قانون اساسی جدید ترکیه، با حضور نمایندگان گروه‌ های مردمی از اقشار و گروه های مختلف، در سال ۱۹۲۱ به تصویب رسید که در آن سیستم حکومت کشور از پادشاهی به جمهوری تغییر پیدا کرد.
قانون اساسی ۱۹۲۱، خیلی فشرده و چند ماده بیش تر نداشت. برای همین، دومین قانون اساسی جمهوری ترکیه در سال ۱۹۲۴ توسط مجلس دوم منتخب مردم، به تصویب رسید که از ویژگی ‌های اساسی آن بنیان گذاری سیستم لائیک در نظام حقوقی و سیاسی کشور مبنی بر «جدایی دین از سیاست و تکیه اداره کشور بر اراده ملی و نظام پارلمانی» است. براساس این قانون، نخست وزیر و اعضای کابینه نیز از طرف حزب پیروز در انتخابات سراسری پارلمانی به قدرت می رسند و رییس ‌جمهور نیز از طرف نمایندگان پارلمان انتخاب می شود.
از ویژگی های دیگر در این سیستم، این بود که رییس جمهور نماد «وحدت ملی» در کشور است و اختیارات اداره کشور و قوه مجریه عملا به دست نخست وزیر است. هم چنین ویژگی های دیگر آن، در هم تنیدگی قوه مقننه و قوه مجریه است.
در واقع آتاترک در دوران ریاست جمهوری خویش از ۱۳۰۲ـ ۱۳۱۷ تا ۱۹۲۳ـ ۱۹۳۸، حکومتی مقتدر و آهنین تک حزبی به نام «حزب جمهوری خواه خلق» ایجاد کرد و با تغییرات بنیادی فرهنگی و اجتماعی، کوشید ترکیه را به صورت جوامع اروپایی در آورد. بعد از مرگ او در سال ۱۳۱۷ - ۱۹۳۸، عصمت اینونو، هم فکر او، رییس جمهور شد. در دوره اینونو، از ۱۳۱۷ـ۱۳۲۹ تا ۱۹۳۸ـ۱۹۵۰، از اقتدار نظام سیاسی ترکیه کاسته شد و حرکت به سمت دموکراسی بورژوایی و نظام چند حزبی آغاز گردید. در واقع عامل این تغییرات، توسعه اقتصادی و شکل گیری سازمان های صنفی جدید و تشکل های کارگری و روشنفکران بود. در عین حال، پس از جنگ جهانی دوم از تسلط حکومت بر تجارت و غیره کاسته شد و امید به مشارکت سیاسی اجتماعی افزایش یافت. حزب تازه تاسیس دموکرات به رهبری جلال بایار، در نخستین انتخابات مجلس ملی در ۱۳۲۹ - ۱۹۵۰ با شکست حزب جمهوری خواه خلق، به پیروزی قاطع دست یافت. دموکرات ها یک دهه در مجلس و دولت ماندند. طی دهة ۱۳۳۰ - ۱۹۵۰ کشاورزی و اقتصاد نوسازی، دنبال شد.
در فضای نسبتا باز سیاسی دهه ۱۳۴۰ - ۱۹۶۰، گسترش نابرابری های اقتصادی و اجتماعی و افزایش فعالیت های سیاسی، به بحران های سیاسی و درگیری احزاب انجامید. کارگران صنعتی و غیرصنعتی و بخش بزرگی ار مردم آزادی خواه وارد مبارزه سیاسی جدی شدند.
با کودتای نظامی ۷ خرداد ۱۳۳۹ - ۲۷ می ۱۹۶۰، معروف به کودتای ژنرال ها، حکومت عدنان مندرِس نخست وزیر ترکیه (۲ خرداد ۱۳۲۹ تا ۶ خرداد ۱۳۳۹- ۲۲ مه ۱۹۵۰ـ۲۷ مه ۱۹۶۰)، ساقط شد. توجیه نظامیان برای کودتا مقابله با اصلاحات مذهبی و بحران شدید اقتصادی و اقدامات مقتدرانه دولت بود. کودتاگران، از ۱۰ خرداد ۱۳۳۹ تا ۳۰ آبان ۱۳۴۰ - ۳۰ مه ۱۹۶۰ ـ ۲۰ نوامبر ۱۹۶۱ حکومت نظامی برقرار کردند و حزب دموکرات را منحل و عدنان مندرس را اعدام کردند.
در کودتای ۱۹۶۰، ژنرال ها به بهانه حفظ «نظام لائیک»، زمام امور را به دست گرفتند و با تشکیل «کمیته ملی»، جانشین دولت و مجلس شدند و اداره امور کشور را در دست گرفتند.
«کمیته ملی»، اقدام به تدوین پیش نویس قانون اساسی جدید کرد و پس از برگزاری رفراندوم و کسب آرای لازم، به عنوان قانون اساسی ۱۹۶۰ ترکیه، جایگزین قانون اساسی ۱۹۲۴ شد. از تفاوت و ویژگی ‌های قانون اساسی ۱۹۶۰ نسبت به قانون اساسی ۱۹۲۴، می ‌توان به اختیارات ویژه ارتش در اداره سیاسی کشور به بهانه حفظ نظام لائیک، ایجاد سیستم دو مجلسی (مجلس ملی و مجلس سنا)، تشکیل دادگاه قانون اساسی که یازده عضو آن به صورت همیشگی تا زمان بازنشستگی از طرف رییس ‌جمهور انتصاب می شوند و وظیفه اصلی آن رسیدگی به اعتراض احزاب مخالف به مصوبه مجلس، مبنی بر مغایرت این مصوبه با اصول قانون اساسی ترکیه است. دادگاه قانون اساسی، در صورت تشخیص مغایرت مصوبه ای با دادگاه قانون اساسی، حکم به ابطال آن مصوبه می دهد.
از وظایف مهم دیگر دادگاه قانون اساسی ترکیه، رسیدگی به شکایت دادستان کل کشور مبنی بر تخلف احزاب از اصول قانون اساسی که در این حالت نیز دادگاه قانون اساسی می ‌تواند حکم به انحلال حزب کند. از ویژگی‌ های مهم دیگر قانون اساسی ۱۹۶۰ ترکیه، می ‌توان به وجود اصول تغییرناپذیر در متن قانون اساسی اشاره کرد که مربوط به سیستم لائیک است که مجلس حتا حق پیشنهاد تغییر آن را نیز نمی تواند بررسی نماید و ضمانت اجرای آن نیز به عهده دادگاه قانون اساسی است.
حرکت وسیع کارگری، به ویژه پس از تشکیل حزب کارگران در سال ۱۳۴۶ - ۱۹۶۷، آغاز شد. با فعال شدن احزاب چپ فعالیت و مبارزه نیروهای سیاسی طبقاتی تر و خشونت آمیز شد. زیرا نیروهای راست با حمایت نیروهای مخفی نظامی - پلیسی تهاجم شدیدی را علیه نیروهای کارگری سوسیالیستی آغاز کردند. در واقع طرح نظامیان این بود که نخست جامعه را ناامن سازند و سپس به بهانه تامین امنیت دست به کودتا بزنند. تا این که سرانجام ارتش در ۱۳۵۰ - ۱۹۷۱، دست به کوتا زد و با اعلام شرایط ویژه، حاکمیت کشور را به مدت دو سال به دست گرفت.
تضادهای سیاسی و ایدئولوژیک دهه ۱۳۴۰ - ۱۹۶۰، در دهه بعد شدت بیش تری یافت و حزب های جدیدی با گرایش های گوناگون چپ که عمدتا طرفدار مائو و پروروس بودند و یا حزب سلامت ملی اسلامی بود.
حکومت های دوره ای ترکیه، به ویژه از ۱۳۵۲ - ۱۹۷۳ تا پایان دهه، ائتلافی و ناهمگن بودند. دو حزب بزرگ تر در مجلس، حزب جمهوری خواه خلق و حزب عدالت، برای تشکیل حکومت نیازمند حضور احزاب کوچک تر با گرایش های مختلف بورژوایی بودند.
اقتصاد ترکیه، به وام های خارجی متکی بود. نظام اقتصادی به گونه ای بود که موجب تضاد منافع سرمایه داران داخلی می شد. افزایش قیمت نفت و رکود اقتصاد اروپا، که پیامد آن کاهش تقاضا برای نیروی کار از ترکیه بود، بر بی کاری و تورم اقتصادی افزود.
ارتش ترکیه، در دوران نخست وزیری بولنت اجویت ژانویه ـ نوامبر ۱۹۷۴، قبرس را اشغال کرد، اروپا ترکیه را تحریم اقتصادی کرد و کمک های خارجی قطع و وضع اقتصادی این کشور بحرانی تر شد.
یک واقعه مهم کارگری و جنایت دولت ترکیه در سال ۱۹۷۷ اتفاق افتاد که جامعه ترکیه و جهان را تکان داد. اول ماه می سال ۱۹۷۷ در میدان «تقسیم» استانبول ۵۰۰ هزار کارگر و مدافعین جنبش کارگری و نیروهای چپ تجمع کرده بودند تا روز جهانی کارگر را گرامی بدارند.
ماموران حکومت با تفنگ های دوربین دار از جای نامعلومی به روی کارگران آتش گشودند و حدود سی و دو نفر توسط گلوله و با هجوم  پلیس جان باختند. صدها نفر زیر دست و پا زخمی شدند. هم چنین تعداد بی شماری نیز دستگیر شدند. این فقط یک نمونه آشکار جنایات دولت ترکیه علیه کارگران بود.
با اوج گیری مبارزه کارگران، نیروهای فاشیستی و عوامل امنیتی حکومت مبارزه سیاسی در داخل این کشور را به خشونت های خیابانی کشاندند تا جامعه را ناامن نشان دهند. و در واکنش به چنین وضعی، دست به کودتا بزنند. کودتای سوم نظامیان در سال ۱۳۵۹ - ۱۹۸۰ روی داد. رهبر این کودتا، ژنرال کنعان اورن بود که این بار نیز فرماندهان ارتش «شورای امنیت ملی» تشکیل دادند و قدرت را به دست گرفتند. هم چنین ژنرال ‌های کودتاگر، «شورای مشورتی» تشکیل دادند تا از طرف آنان، مامور تدوین پیش نویس قانون اساسی جدید باشد. این پیش نویس در سال ۱۹۸۱، به رفراندوم گذاشته شد و مورد تصویب قرار گرفت.
در واقع قانون اساسی ۱۹۸۱، تقریبا با همان ساختار قانون اساسی ۱۹۶۰ تدوین شد؛ با این تفاوت که در این قانون اساسی، قوه مقننه تک مجلسی شد و مجلس سنا از آن حذف گردید. آزادی احزاب، تشکل های دمکراتیک، آزادی بیان، مطبوعات و هم چنین حقوق و آزادی های فردی نیز محدودتر گردید. این کودتا، یکی از خونین ترین کودتاها به ویژه علیه کارگران و تشکل های آن ها و سازمان ها و احزاب چپ و کمونیست بود. بدین گونه، اختیارات ارتش باز هم در اداره کشور افزایش یافت و دادگاه ‌های خاص نظامی نیز اختیارات گسترده ای به دست آوردند.
حکومت نظامی به ریاست کنعان اورن ۲۷ شهریور ۱۳۵۹ ـ ۱۷ آبان ۱۳۶۱ برابر با ۱۸ سپتامبر ۱۹۸۰ ـ ۸ نوامبر ۱۹۸۲، احزاب سیاسی پیشین را منحل و قانون اساسی جدیدی وضع کرد و براساس آن، قوة مقننه از نظام دو مجلسی به تک مجلسی تغییر یافت. در انتخابات ۱۳۶۲ - ۱۹۸۳، رقابت سه حزب نوپای مام میهن و حزب خلق و حزب دموکراسی ملی، به پیروزی حزب مام میهن به رهبری تورگوت اوزال انجامید. اوزال نخست وزیر ۲۲ آذر ۱۳۶۲ تا ۹ آبان ۱۳۶۸ برابر با ۱۳ دسامبر ۱۹۸۳ تا ۳۱ اکتبر ۱۹۸۹ شد.
تحولات منطقه ای، به خصوص پیروزی انقلاب ۱۳۵۷ مردم ایران و استقرار حکومتی اسلامی، اهمیت راهبردی ترکیه را نزد امریکا افزایش داد و سبب حمایت گسترده آمریکا، به ویژه حمایت مالی آن از برنامه های اقتصادی اوزال شد.
با حمایت نظامیان و پشتیبانی همه جانبه نظامی، سیاسی، اقتصادی و دیپلماتیک آمریکا، برنامه «اصلاحات اقتصادی بازار آزاد و توسعه صادرات»، تمرکززدایی و کاهش دیوان قدرت نظام اداری و سیاست های جدید فرهنگی، به اجرا در آمد.
در تاریخ ۹ آبان ۱۳۶۸ - ۳۱ اکتبر ۱۹۸۹، با بازنشستگی ژنرال کنعان اورن، تورگوت اوزال به ریاست جمهوری ترکیه انتخاب شد. طی دهه ۱۳۶۰ - ۱۹۸۰ دگرگونی های اقتصادی و اجتماعی بسیاری در ترکیه، به خصوص در جامعه شهری آن، به وجود آمد که بیش تر ناشی از تحولات اقتصادی بود. طبقه بورژوا، قدرت خود را همه جانبه تر و تکمیل تر کرد و به ساختار سیاسی و قدرت صعود کرد. در نتیجه، رویکرد جدیدی نسبت به مسایل ایدئولوژیک و فرهنگی به وجود آمد که ارزش های سرمایه داری و لیبرالیسم را در راس برنامه ها و سیاست ها و اهداف خود قرار داد.
با مرگ اوزال در سال ۱۳۷۲ - ۱۹۹۳ کشمکش سیاسی درازمدت میان او و سلیمان دمیرِل، نخست وزیر ۹ نوامبر  ۱۹۸۹ - ۱۷ آوریل ۱۹۹۳، پایان یافت و دمیرل به مقام ریاست جمهوری ترکیه ۵ می ۱۹۹۳ـ ۶ مه ۲۰۰۰ رسید.
در این دوره، انتخابات جدید برگزار شد و در این انتخابات خانم تانسو چیللر، رهبر حزب راه راست، نخست وزیر شد (شهریور ۱۳۷۲ـ ۱۳۷۵- سپتامبر ۱۹۹۳ـ ۱۹۹۶) و در ائتلافی ناپایدار با حزب جمهوری خلق، دولت خود را تشکیل داد. در انتخابات سراسری پارلمانی، در آذر ۱۳۷۴ - دسامبر ۱۹۹۵، که نقطه عطفی در تحولات دهه ۱۳۷۰ - ۱۹۹۰ بود، حزب اسلام گرای رفاه به رهبری نجم الدین اربکان با ۱۵۸ کرسی در مقابل حزب راه راست با ۱۳۵ کرسی و حزب مام میهن با ۱۳۲ کرسی به پیروزی رسید. در نتیجه اربکان، نخست وزیر  اردیبهشت ۱۳۷۵ ـ اسفند ۱۳۷۶ - آوریل ۱۹۹۶ ـ مارس ۱۹۹۷ شد و پس از ائتلاف با حزب راه راست به رهبری چیللر، کابینه تشکیل داد. او در این دوره، با کشورهای به اصطلاح «اسلامی» مناسبات نزدیک تری برقرار کرد و طرح تشکیل گروه کشورهای اسلامی، به نام «گروه هشت» را پیشنهاد داد. در داخل ترکیه نیز سیاست های اسلامی چون لغو ممنوعیت حجاب در مدارس را به اجرا در آورد. جامعه ترکیه در برابر سیاست ها و اقدامات اربکان واکنش سختی نشان داد. فشارهای سیاسی و اجتماعی علیه دولت اربکان، شدیدتر شد و سرانجام منجر به سرنگونی حکومت او در اسفند ۱۳۷۶ - مارس ۱۹۹۷ شد.
مسعود ییلماز، رهبر حزب مام میهن، طی آوریل ۱۹۹۷ـ۱۹۹۹، جای او را گرفت. او، به گسترش روابط با غرب و در اس همه تحکیم روابط با دولت های آمریکا و اسرائیل مبادرت نمود.
در تاریخ ۲۹ فروردین ۱۳۷۸ - ۸ آوریل ۱۹۹۹، انتخابات پارلمانی ترکیه برگزار شد و احزاب راست مام میهن و راه راست، که در ساختار سیاسی جایگاه برجسته ای داشتند، نسبت به حزب سوسیال دموکرات با ۱۳۶ کرسی از ۵۵۰ کرسی و حزب ملی گرای فاشیستی حرکت ملی با ۱۲۹ کرسی شکست خوردند و بولنت اجویت، رهبر حزب سوسیال دموکرات، در ائتلاف با احزاب حرکت ملی و مام میهن، دولت خود را تشکیل داد.
در پایان دوره هفت ساله ریاست جمهوری سلیمان دمیرل، بولنت اجویت لایحه ای به نام «فرمول ۵ + ۵» به مجلس پیشنهاد داد که در صورت تصویب، متضمن ادامه ریاست جمهوری دمیرل برای یک دوره پنج ساله بود. با رد این لایحه دولت ائتلافی دچار بحران سیاسی شد. تا این که سرانجام، رهبران احزاب سیاسی مجلس در مورد ریاست جمهوری «احمد نجدت سزر»، حقوق دان و رییس دادگاه قانون اساسی، توافق کردند و در ۱۷ اردیبهشت ۱۳۷۹ - ۶ مه ۲۰۰۰، پس از سه بار رای گیری، نجدت سزر رییس جمهور ترکیه شد.
مطابق قانون اساسی ۱۳۶۱ - ۱۹۸۲ و اصلاحیه ۱۳۷۴ - ۱۹۹۵، قوه قانون گذاری از مجلس بزرگ ترکیه تشکیل می شود که ۵۵۰ نماینده دارد. نمایندگان از طریق انتخابات برای دوره ای پنج ساله به مجلس راه می یابند. قوه مجریه را رییس جمهور و شورای وزیران (نخست وزیر و وزیران) اداره می کنند. مجلس، رییس جمهور را برای یک دوره هفت ساله تجدیدناپذیر انتخاب می کند. رییس جمهور رییس هیات دولت است و شورای مشورتی دولتی با سی عضو، به وی مشورت می دهند. قوه مجریه مرکب است از رییس جمهور، اعضای شورای امنیت ملی و هیات دولت و اعضای شورای امنیت ملی عبارت اند از: نخست وزیر، رییس ستاد مشترک ارتش، وزیر دفاع ملی، وزیر امورخارجه، و فرماندهان سه نیروی زمینی و دریایی و هوایی و فرمانده ژاندارمری. رییس جمهور ریاست این شورا را برعهده دارد. در ساختار سیاسی ترکیه، ارتش حافظ اصول کمالیسم، به ویژه اصل لائیسیته است.
قوه قضائیه شامل دیوان کشور، دادگاه های اداری و نظامی و کیفری و دادگاه های عالی مانند دادگاه قانون اساسی و دادگاه عالی نظامی است. دیوان کشور در راس تشکیلات قضایی قرار دارد. تشکیل احزاب سیاسی آزاد است به این شرط که بر مبنای نژاد و طبقه شکل نگرفته و، به کمونیسم و فاشیسم و اصول گرایی مذهبی متعهد نبوده و با اتحادیه های تجاری پیوند نداشته باشند (فصل ۳، قوه قضائیه، مواد ۱۳۸ـ۱۶۰، ص ۵۷ ـ۶۹، اصلاحیه قانون اساسی ۱۹۹۵، ماده اصلاحی ۷۵، ص ۵).
سیاست خارجی با وجود تغییرات سیاست خارجی ترکیه، بنا به نیازهای تحولات منطقه ای و بین المللی، اصول سیاست خارجی این کشور متاثر از اصول کمالیسم (اصول آتاتورک، غرب گرایی و ملی گرایی) است. تاکنون دولت های ترکیه، اصول کمالیسم را دنبال کرده و بر همین اساس، همواره بر دولت لائیک و عضویت ترکیه در اتحادیه اروپا اصرار داشته اند.
اساس سیاست غرب از موضع ترکیه در قبال قبرس، تغییر کرد. در ۱۳۴۰ - ۱۹۶۱، با اعلام استقلال قبرس از سلطه بریتانیا، اختلاف ترکیه و یونان بر سر جامعه ترک زبانان قبرس شدت یافت و به جنگ ترکیه و یونان ۱۳۴۶ - ۱۹۶۷ انجامید. پس از آن که در ۲۹ تیر ۱۳۵۳ - ۲۰ ژوئیة ۱۹۷۴، ترکیه قبرس را اشغال کرد، دولت وقت آمریکا، کمک های خود را به ترکیه قطع و از ۱۳۵۴ تا ۱۳۵۷ - ۱۹۷۵ـ ۱۹۷۸ این کشور را تحریم تسلیحاتی کرد.
با حضور علنی حزب سلامت ملی در صحنه سیاست ترکیه، برنامه های احیای دینی دهه ۱۳۵۰ - ۱۹۷۰ ادامه یافت و گرایشات اسلامی، در ساختار سیاسی ترکیه مسیر اصلی خود را باز کردند.
در اوایل دهه ۱۳۶۰ - ۱۹۸۰، با حمایت همه جانبه نظامیان حاکم، ایدئولوژی حاکمان «تلفیق عناصر ترک ـ اسلامی» شد. این آموزه در دهة ۱۳۵۰ - ۱۹۷۰ در آثار فکری کانون روشنفکران، شامل برخی از نخبگان فرهنگی و دولت مردان و مقامات طراز اول ترکیه، نهادیه شده بود. نظامیان، که گرایشات سیاسی چپ را بزرگ ترین تهدید برای جمهوری می دانستند، با مطرح کردن این آموزه در قالب ایدئولوژیک ملی - دینی، فعالیت های اسلامی را احیا کردند تا تهدید چپ ها خنثی گردد. بر اساس این آموزه، اسلام و هویت پان ترکیسم، عموما فرهنگ ملی ترک را می ساخت. بر اساس ماده ۲۴ قانون اساسی ۱۳۶۱ - ۱۹۸۲، برای نخستین بار در تاریخ جمهوری ترکیه، آموزش دینی از دبستان تا دبیرستان همگانی و اجباری شد. ورود دانش آموختگان مدارس امام ـ خطیب به دانشگاه ها در تمامی رشته ها، جز رشته های نظامی، آزاد و بر تعداد مساجد و مدارس دینی افزوده شد.
در دهه ۱۳۷۰ - ۱۹۹۰، پایگاه اجتماعی اسلامیون محکم تر گردید و برنامه ها و سیاست های حزب رفاه جای خود را در جامعه باز کرد. این حزب در انتخابات شهرداری ها ۱۳۷۳ - ۱۹۹۴ و به ویژه در انتخابات سراسری مجلس در سال ۱۳۷۴ - ۱۹۹۵ به پیروزی قاطع رسید.
با قدرت گرفتن فعالیت های حزب اسلامی رفاه، احزاب لائیک و چپ، با سیاست های آنان به مبارزه جدی برخاستند. برخی از مبارزات چپ جامعه علیه اقدامات اسلام گرایان عبارت بوده است از: مبارزه دائم با مظاهر اسلامی چون حجاب، حذف اربکان از قدرت سیاسی، خنثی کردن سیاست های اسلامی حزب رفاه، بسته شدن دوره های ابتدایی و راهنمایی مدارس امام ـ خطیب و هم چنین نقد و افشای تلاش های سیاسی، اجتماعی و فرهنگی نویسندگان اسلامی بوده است.
سازمان ها و احزاب مهم اسلامی ترکیه چون «سازمان جهاد اسلامی ترکیه»، «حزب آزادی بخش اسلامی» (حزب التحریرالاسلامیه)، «جنبش انتقام اسلامی»، «انقلابیون اسلامی کرد»، «حزب اللّه ترکیه» و «چریک های اسلامی ترک»، فعالیت های سیاسی مخفیانه در ترکیه دارند اغلب با حکومت اسلامی ایران رابطه داشته و بسیاری از فعالین آن در اردوگاه های ایدئولوژیک مذهبی، نظامی، سیاسی و امنیتی حکومت اسلامی ایران آموزش دیده اند.
آخرین مداخله ارتش در صحنه سیاسی ترکیه، در سال ۱۹۹۷ در واقع «قدرت نمایی» از نوع دیگری بود. این بار مداخله ارتش علنی و همراه با مانورهای خیابانی تانک ها و نیروهای مسلح نبود، بلکه ژنرال‌ های ارتش، این بار در «شورای شورای امنیت ملی» و با طرح معینی، نجم الدین اربکان، نخست وزیر وقت را که رهبر «حزب اسلامی رفاه» بود به دلیل این که اقدامات ضد لائیک داشت مجبور به استعفاء کردند و به دنبال آن نیز دادگاه قانون اساسی حکم انحلال حزب رفاه و حبس خانگی اربکان را صادر کرد.
اما پس از تعطیلی حزب رفاه، رجب طیب اردوغان، که از کادرهای اصلی حزب رفاه و از هم فکران نزدیک نجم‌الدین اربکان بود با جمعی از اعضای سابق حزب رفاه، «حزب عدالت و توسعه اسلامی» را به وجود آورد.
اما او نیز در سال ۱۹۹۸، به علت فعالیت های اسلامی از جمله به دلیل خواندن یک شعر اسلامی در یکی از سخن رانی هایش، به ۱۰ ماه حبس محکوم شد اما تنها ۴ ماه در زندان ماند.
حزب عدالت و توسعه اسلامی، در انتخابات محلی و سراسری در سال ۲۰۰۲، اکثریت کرسی های پارلمان را از آن خود کرد. این حزب پس از پیروزی پارلمانی، به تنهایی دولت تشکیل داد و تغیراتی نیز در قانون اساسی به وجود آورد از جمله ممنوعیت فعالیت سیاسی اردوغان، پس از گذشت حدود سه ماه از حاکمیت حزبش، لغو گردید. تا آن موقع، عبدلله گل رییس جمهوری فعالی ترکیه، پست نخست وزیری را به عهده داشت. با لغو ممنوعیت فعالیت سیاسی اردوغان، او پست نخست وزیری را به عهده گرفت. 
حزب عدالت و توسعه اسلامی، تا حدودی در مهار کردن تورم و کنترل و ثبات نسبی اقتصادی کشور موفق شد. این حزب تلاش کرد هم چون دولت های گذشته، ورود به اتحادیه اروپا را پیگیری کرد. در این راستا، رفرم‌ های قانونی ایجاد کرد؛ از جمله قانون اساسی در سال ۲۰۰۴ در راستای پیوستن به اتحادیه اروپا. به همین دلایل این حزب توانست در انتخابات سال ۲۰۰۷ نیز اکثریت قاطع کرسی‌ های مجلس را از آن خود کند. اما سایه سنگین ارتش در صحنه سیاسی کشور، تهدید و دستگیری و شکنجه فعالین نیروهای چپ توسط پلیس مخفی مخوف آن «میت»، سرکوب و کشتار مردم حق طلب مناطق کردنشین، و هم چنین محدودیت های آزادی بیان باقی ماندند. علاوه براین ها، حزب عدالت و توسعه تلاش هایی را در جهت اسلامیزه کردن برخی قوانین مدون کشور از جمله آزادی حجاب اسلامی در دانشگاه را آغاز کرد که با اعتراضات عمومی مردم روبرو شد و عقب نشینی کرد. حجاب در دانشگاه های ترکیه ممنوع است.
اما سایه ارتش بر سیاست و ترس و خشم ژنرال‌ ها و احزاب لائیک از افزایش موفقیت این حزب، منجر به طرح شکایت از طریق دادستانی به دادگاه قانون اساسی مبنی بر انحلال این حزب به دلیل فعالیت ‌های ضدلائیک شد. دادگاه قانون اساسی این بار به جای انحلال حزب حکم به جریمه حزب عدالت و توسعه و کم کردن کمک‌ های دولتی به آن رای داد.
عده ای از ژنرال های ترکیه در سال ۲۰۰۷ نیز تلاش مذبوحانه ای به خرج دادند تا دست به کودتا بزنند. در حالی که چنین کودتایی نه زمینه داخلی و نه زمینه خارجی داشت. کشف کودتای تحت عنوان «ارگنه کن» در سال ۲۰۰۷ که متهمان آن ها عمدتا از ژنرال‌ های ارتش بود، مبنی بر طراحی کودتا برای ساقط کردن دولت حزب عدالت و توسعه اسلامی بود.
ارتش ترکیه طی ۵۰ سال گذشته، چهار کودتا را سازمان دهی و به مرحله اجراء درآورده است. اما این آخری قبل از این که کودتاگران دست به اقدامی بزنند طرح شان لو رفت و عاملان آن نیز دستگیر شدند.
ارتش ترکیه خود را حافظ آرمان ‌های آتاتورک و لائیسیته معرفی می کند کشتارها و ویرانی های این کودتاها را در کارنامه خود دارد.
اردوغان، با بهره گیری از کشف این کودتا، تغییر قانون اساسی را سرعت بیش تری داد. بدین ترتیب، به سرعت پیش نویس قانون اساسی جدید ترکیه در مجلس در کمیسیون منتخب تحت بررسی و رسیدگی قرار گرفت.
روند تغییر قانون اساسی، به این شکل است که نخست باید در مجلس مورد بحث و بررسی و تصویب قرار بگیرد و سپس توسط رییس جمهور تایید و پس از طی این مراحل به رفراندوم عمومی مردم گذاشته شود. حزب حاکم در پیش برد این روند، مشکل چندانی نداشت. زیرا اکثریت کرسی های نمایندگی را در اختیار دارد و رییس جمهور نیز از اعضای سابق حزب اردوغان و هم فکر نزدیک او می باشد. بنابراین، این پروسه بدون مشکلات زیاد قانونی طی شد.
پارلمان ترکیه، بسته اصلاحات در قانون اساسی این کشور را با رای مثبت ۳۳۶ نماینده تصویب کرد. بعلاوه این که حزب عدالت و توسعه هم ‌اکنون ۳۶۰‌ کرسی از ۵۵۰ کرسی پارلمان ترکیه را در اختیار دارد و با اتکاء به این اکثریت به تنهایی کابینه تشکیل داده است. این مصوبه پس از امضای عبدالله گل، رییس جمهور ترکیه، به همه پرسی گذاشته شد. احزاب مخالف دولت اسلام‌ گرای ترکیه، به این مصوبه رای منفی دادند و در نظر دارند با شکایت به دادگاه قانون اساسی ترکیه، جلوی اجرای آن را بگیرند.
بسته‌ اصلاحی تصویب شده در پارلمان شامل ۳۰ بند بود که ۲۶ بند آن از تصویب نمایندگان گذشت. با اصلاحات پیش ‌بینی شده در قانون اساسی مصونیت ژنرال ‌های کودتاچی ارتش ترکیه از تعقیب و مجازات قضایی لغو می شود. هم چنین بخشی از بسته اصلاحات که مربوط به رفرم در سیستم قضایی می‌ شود، با مخالفت احزاب اپوزیسیون روبروست. مخالفان دولت اردوغان این اصلاحات را مخالف قانون اساسی و برضد اصل تفکیک قوا دانسته اند.
حزب جمهوری ‌خواه خلق، که حزب عمده‌ اپوزیسیون در پارلمان ترکیه است، از ۹۷ کرسی برخوردار است تلاش هایی را مبنی بر جلوگیری از برگزاری همه ‌پرسی جلوگیری آغاز کرد اما در این راه موفق نشد.
اکثریت اعضای کنونی دادگاه قانون اساسی ترکیه، مخالف حزب اسلام‌ گرای عدالت و توسعه هستند که در سال‌ های اخیر از عملی‌ شدن بسیاری از طرح‌های دولت اردوغان جلوگیری کرده ‌اند. یکی از مهم ترین اهداف حزب اردوغان از تغییر قانون اساسی، تغییر ترکیب اعضای کنونی دادگاه قانون اساسی و افزایش تعداد آن است.
اما احزاب دیگر، با این تغییرات مخالف بودند. چرا که به باور این احزاب، مواد پیش ‌بینی شده در این طرح با بسیاری از اصول لائیک مغایرت دارد. سپس تغییر قانون اساسی به رفراندوم عمومی گذاشته شد.
به ویژه منتقدان نهاد‌های سکولار ترکیه اردوغان و حزبش را متهم می ‌کنند که علایق اسلام‌ گرایانه خود را مخفی می کنند و قصد دارند آن را از طریق برنامه‌ های خود به پیش ببرند.
اردوغان در همین زمینه، ادعا کرده است که اعمال تغییرات در قانون اساسی ترکیه که در سال ۱۹۸۰ میلادی و پس از کودتایی نظامی نوشته شد و ۳۰ سال از وقوع آن می ‌گذرد برای تقویت دموکراسی و نزدیک ‌تر شدن ترکیه به استاندارد‌های اروپایی ضروری است. عبدالله گل، رییس ‌جمهوری ترکیه و از متحدان و هم فکران سیاسی اردوغان هم، پس از انداختن رای خود به صندوق در آنکارا پایتخت ترکیه گفت: «‌‌هر نتیجه ‌ای که به دست آید باید با احترام و خردورزی با آن رفتار شود.»
رییس ‌جمهوری ترکیه اضافه کرد: «‌ما باید به سرعت از نتایج آرا حمایت کنیم، دولت خاطرات سرکوب وحشیانه ‌ای را که به دنبال کودتای سال ۱۹۸۰ میلادی به وقوع پیوست فراموش نکرده است.»
عموما مخالفان سکولار دولت اسلام گرای حزب عدالت و توسعه، ضرورت تغییرات را مورد مناقشه قرار نمی ‌دهند، اما می‌ گویند که تغییرات پیشنهادی در قانون اساسی که از سوی دولت ارائه شده ‌است راه را برای حزب عدالت و توسعه باز خواهد کرد تا پس از گذشت هشت سال از کنترل دولت و تحکیم قدرت، کنترل دادگاه‌ ها را هم در اختیار بگیرد.
حزب اردوغان که از حامیان اقتصاد نئولیبرالسم بازار آزاد با گرایشات اسلامی است. حزب عدالت و توسعه، هم چنین جهت ‌گیری سیاست‌ خارجی ترکیه را که از اعضای سازمان پیمان آتلانتیک شمالی «ناتو» به شمار می‌ رود تغییر داده و روابط خود را با ایران، سوریه و عراق تعمیق بخشیده‌ است در حالی که به شدت از رفتار اسرائیل با فلسطینیان انتقاد می‌ کند.
«سونور گاکاپتای» متخصص مسائل ترکیه در موسسه «واشنگتن برای خاور نزدیک»، در جلسه استماع کنگره آمریکا، وضعیت ترکیه امروز را چنین توصیف کرده است: «حزب عدالت و توسعه در سیاست های خاورمیانه ای ترکیه چرخشی ۱۸۰ درجه ای ایجاد کرده و ضمن نزدیک شدن به ایران و هم پیمانان تهران، از اسرائیل فاصله گرفته است. این امر نشانگر تولد ایدئولوژی در سیاست ترکیه است.»
«مسوت پارلاک»، رییس دانشگاه استانبول، در زمینه تغییر قانون اساسی گفته است: «این قانون اساسی کاملا جدید است ولی نبایستی برای واکنش نشان دادن به نسخه قبلی تنظیم شود، بلکه در نگارش آن باید به اصول سکولار و دمکراتیک و دستاوردهای جمهوری توجه شود.»
در همین حال هفت سازمان حرفه ‌ای و اتحادیه کارگری، طی یک اقدام هماهنگ، خواهان این شده ‌اند که روند تنظیم این قانون اساسی را شفاف و آن ها نیز در نگارش آن مشارکت داشته باشند.
این تلاش مشترک به گفته آن ها، با هدف وجود یک قانون اساسی جدید برای ترکیه آزاد و دمکراتیک انجام می شود و این بحث را مطرح ساخته که دولت نبایستی به شکل مستقل از دیگران اقدام به نگارش این قانون اساسی کند و باید از دیدگاه های مختلف در این زمینه استفاده کند. اما دولت ترکیه، جایی به رشد و گسترش این بحث ها نداد.
اتحادیه اروپا، برای سازمان دهی دوباره دستگاه قضایی در این کشور حمایت کرد اما در عین حال دولت را متهم کرد که مانع از مناظره عمومی درباره پیشنهاد اصلاح قانون ‌اساسی شده‌ است.
در حالی که مقامات بلندپایه حزب حاکم عدالت و توسعه، تلاش های گسترده ای را برای جلب حمایت سرمایه داران به خرج داده بودند. بر پایه گزارشات، «جمیل چیچک» معاون نخست وزیر، «سعدالله ارگین» وزیر دادگستری، «بکر بوزداغ» نایب رییس گروه نمایندگان حزب عدالت و توسعه در مجلس و حقوق دانان این حزب در راستای این تلاش با مقامات نهادها و تشکل های مهم بخش خصوصی ترکیه از جمله انجمن صاحبان صنایع و تجار بزرگ ترکیه موسوم به «توسیعاد»، انجمن صاحبان صنایع و بازرگانان مستقل ترکیه موسوم به «موسیعاد»، کنفدراسیون صاحبان صنایع و تجار ترکیه موسوم به «توسکون» و انجمن صاحبان صنایع و بازرگانان آناتولی موسوم به «آسکون» در استانبول دیدار و بسته پیشنهادی دولت برای اصلاح بیش از ۲۳ ماده مهم از قانون اساسی ترکیه را تشریح کرده و خواهان حمایت آن ها از این اصلاحات شدند.
حزب عدالت و توسعه اسلامی با پیروزی خود در رفراندوم ۱۲ سپتامبر ۲۰۱۰ برابر با ۲۱ شهریور ۱۳۸۹، راه را برای برقراری نظام یک حزبی در ترکیه هموار کرد و در انتخاباتی که قرار است ده ماه دیگر برگزار گردد، احتمال دارد حزب رجب طیب اردوغان اکثریت کرسی های پارلمانی را به دست آورد و در مدیریت کشور به احزاب دیگر نیازی نداشته باشد. برای نمونه، «بهاء الدین گونگور»، رییس بخش ترکی دویچه‌ وله پیش‌ بینی کرده است که، ترکیه پس از همه‌ پرسی اصلاحات قانون اساسی، بیش تر گرایش اسلامی پیدا خواهد کرد. به ‌نظر او، دمکراسی در ترکیه وسیله ‌ای شده است در دست حزب عدالت و توسعه برای رسیدن به اهداف این حزب.
بر اساس اصلاحات انجام شده، از این پس عملکرد و حوزه نفوذ دادگاه قانون اساسی ترکیه تغییر خواهد کرد. اعضای این دادگاه، باید از ۱۱ نفر به ۱۷ نفر برسد؛ ضمن این که این اعضاء از طرف مجلس و رییس جمهور انتخاب و منصوب خواهند شد. پیش تر این نهاد در اختیار سکولارها بود و با توجه به نقش آن در تایید یا رد مصوبات مجلس، سکولارها قوانین مصوب اسلام گرایان حاضر در مجلس را به طور گزینشی تایید می کردند و به عنوان مثال مصوبه آزادی استفاده از حجاب در دانشگاه ها نتوانست از سد این دادگاه بگذرد. بنابراین، مردم ترکیه باید به زودی شاهد نهایی شدن این «آزادی»؟! باشند.
بند دیگری از قانون اساسی ترکیه که در رفراندوم روز یک شنبه تغییر یافت، مربوط به دیوان عالی ترکیه است. پیش از این، دیوان عالی این کشور می توانست هر حزبی را که بخواهد، غیرقانونی اعلام کند. این دیوان، چند سال پیش، یک حزب اسلام گرا را که بر سر کار بود، غیرقانونی اعلام کرد. در گذشته هم سعی داشت حزب حاکم کنونی را غیرقانونی اعلام کند که فقط با یک رای کم تر، نتوانست به این هدف برسد. نتیجه این تغییر آن است که از این پس حزب عدالت و توسعه خواهد توانست بدون هیچ محدودیتی با عنوان «حزب اسلام گرا» فعالیت کند.

ترکیه در سال ۲۰۰۵ رسما در خواست عضویت در اتحادیه اروپا را تسلیم کرده است. در این فاصله از ۳۵ فصل مربوط به شرایط پیوستن ترکیه به اتحادیه اروپا، تنها ۱۳ فصل مورد بررسی قرار گرفته و روند کند پرداختن به شرایط عضویت ترکیه در اتحادیه در یک سال گذشته واکنش های تند و انتقادی دولت اردوغان را برانگیخته است.
جدایی بخش یونانی نشین از بخش ترک نشین جزیره قبرس و خودداری دولت ترکیه از به رسمیت شناختن دولت قبرس که اینک یکی از ۲۷ عضو جامعه اروپا است از جمله موانع پیوستن ترکیه به جامعه به شمار می رود. دولت یونان نیز که ترکیه را با وجود عضویت هر دو کشور در پیمان ناتو، هم چنان یک خطر امنیتی علیه خود تلقی می کند، در راه پیوستن ترکیه به اتحادیه اروپا ایستاده است. اما اکنون یونان شدیدا دچار بحران اقتصادی است و در این زمینه با کمک های مالی دولت آلمان خود را سر پا نگه داشته، در نتیجه اگر آلمان موافقت جدی خود را به پیوستن ترکیه به اتحادیه اروپا اعلام کند احتمالا یونان مخالفت نخواهد کرد.
علاوه بر عوامل خارجی بازدارنده ترکیه در مسیر پیوستن آن کشور به اتحادیه اروپا، عوامل داخلی نیز در این روند دخیل هستند. وضعیت آزادی های فردی و حقوق اجتماعی و آزادی های مذهبی و موضوع حقوق اقلیت های ملی به خصوص ۱۸ تا ۲۰ میلیون کردهای ساکن در ترکیه، هم چنان از نگاه جامعه اروپا، نامطلوب و انتقادآمیز است.
اما در هر صورت ترکیه اینک شانزدهمین اقتصاد بزرگ جهان محسوب می شود و عضویت گروه ۲۰ را دارا است. بنابراین، اروپا نیز بیش از این نمی تواند به قدرت رو به رشد اقتصادی ترکیه پشت کند.
در ساختار سیاسی ترکیه، رییس جمهور که در راس قوه مجریه قرار دارد از سوی مجلس، به مدت هفت سال انتخاب می شود. رییس جمهور، حق عزل نخست وزیر، انحلال پارلمان، تعیین اعضای سطوح بالای قوه قضائیه، انتخاب رییس بانک مرکزی و سرپرست رادیو و تلویزیون را دارد. او هم چنین، می تواند در شرایط بحرانی به کنترل شدید اتحادیه های کارگری، تجاری، مطبوعات و احزاب سیاسی فرمان دهد. نخست وزیر که نماینده اکثریت مجلس است، همراه شورای وزیران به رییس جمهور در اداره کشور کمک می کند.
ترکیه دارای یک «مجلس ملی» قانون گذاری است که  نمایندگان آن برای یک دوره ۵ ساله انتخاب می شوند. وظیفه مجلس، تصویب، اصلاح و لغو قوانین، نظارت و کنترل بر روند کار نخست وزیر و شورای وزیران، و بحث راجع به بودجه، اعلان جنگ و... است. قوه قضائیه نیز براساس قوانین مجلس، به صدور احکام قضایی مبادرت می ورزد. احکام صادره از سوی دادگاه های مستقل ترکیه در صورت تایید دادگاه های عالی چون دادگاه قانون اساسی، دیوان کشور و دادگاه عالی نظامی به مرحله اجرا درمی آید.
از دیگر ویژگی های ساختار سیاسی ترکیه، فعالیت احزاب در آن کشور است. سابقه تعدد احزاب سیاسی در ترکیه به بعد از جنگ جهانی دوم برمی گردد. همان طور که در بالا نیز تاکید کردیم قبل از آن، حزب جمهوری خواه خلق، تنها حزب سیاسی کشور بود که قدرت را تا ۱۳۲۹ تا ۱۹۵۰ در دست داشت. پس از آن، احزاب متعددی پدید آمدند، اما همواره فعالیت احزاب در ترکیه با محدودیت های زیاد و به ویژه کودتاهای نظامی مواجه بوده است.
تولید ناخالص ملی ترکیه، متکی بر اقتصاد تک محصولی و یا ناشی از درآمد فروش مواد اولیه نیست؛ بلکه بر پایه سیاست تشویق صادرات و مهار تورم، به افزایش رشد اقتصادی است. از این رو، تولید ناخالص ملی آن کشور، طی سال های ۱۳۷۰ تا ۱۹۹۱ مقام هفدهم را در میان ۲۴ کشور صنعتی جهان به دست آورده است. ترکیه از مهم ترین صادر کنندگان فندق، دانه های روغنی، گوشت، توتون و... است.
بدهی خارجی ترکیه، در ۱۳۷۰ تا ۱۹۹۱ به رقم ۵۰ میلیارد دلار رسید. نرخ رشد تورم و بی کاری به ترتیب رقم ۱۶ و ۱۳/۵ درصد را نشان می داد. اما در چند سال اخیر اقتصاد این کشور، بهبود پیدا کرده است.
سه حزب عمده ترکیه که در حال حاضر در پارلمان ۵۵۰ نفری این کشور نماینده دارند یعنی احزاب جمهوری خواه خلق، حرکت ملی و صلح و دموکراسی هر کدام با انگیزه های مختلف مردم را به رای نه به همه پرسی دوازدهم سپتامبر ۲۰۱۰ قانون اساسی دادند. برای مثال، حزب کردی «صلح و دموکراسی» معتقد است که در اصلاحات «مساله آزادی های اقلیت های قومی مدنظر قرار نگرفته استم، حزب ملی گرای حرکت ملی به رهبری دولت باغچه لی معتقداست که «با اصلاحات قانون اساسی، یک پارچگی ترکیه به خطر می افتد و ترکیه با عقب گرد وارد دوره ای تاریک می گردد.» ضمن این که احزاب حرکت ملی و جمهوری خواه خلق به عنوان رقبای سرسخت حزب عدالت و توسعه مدعی هستند که اصلاحات پیشنهادی حزب عدالت و توسعه اصلاحات فراگیر نیست، بلکه اصلاحات حزبی در راستای آن چه «اردوغانیسم» می نامند، است که طی آن با افزایش نفوذ دولت در نهادهای قضایی، جایگاه حزب عدالت و توسعه تقویت می شود.
قبل از رفراندوم تغییرات قانون اساسی، حزب جمهوری خواه خلق (CHP) تهدید کرده بود که در صورت تصویب اصلاحات قانون اساسی در مجلس، نزد دادگاه قانون اساسی شکایت خواهد کرد.
«دنیز بایکال» رهبر حزب مخالف جمهوری خواه خلق با عنوان این که این بسته پیشنهادی در صدد تبدیل قانون اساسی ترکیه به قانون اساسی حزب حاکم می باشد، گفته است که حزب متبوع وی به این بسته رای منفی خواهد داد. حزب جمهوری خلق (CHP) ۹۱ نماینده در مجلس دارد.
سخن گوی حزب حرکت ملی (MHP) نیز با عنوان این که حدود یک سال به برگزاری انتخابات مجلس باقی مانده است، گفته بود: «تغییر قانون اساسی باید پس از برگزاری انتخابات از سوی مجلس آینده تدوین شود.»
حزب صلح و دموکراسی که پس از انحلال حزب جامعه دموکراتیک به رهبری احمد ترک تشکیل شده اصلی ترین حزب کردی در پارلمان ترکیه است.
انتخابات پارلمانی ترکیه، سال آینده برگزار خواهد شد و باید دید که سرنوشت حزب اردوغان در این انتخابات به کجا خواهد رسید.

اخیرا یک روزنامه بریتانیایی به نقل از منابع دیپلماتیک غربی در ترکیه مدعی شده است که احمدی نژاد برای پیروزی حزب عدالت و توسعه اسلامی در انتخابات سراسری سال آینده ترکیه، مبلغ ۲۵ میلیون دلار کمک مالی می کند.
روزنامه دیلی تلگراف، در مطلبی مدعی شده است که احمدی نژاد موافقت کرده تا ۱۲ میلیون میلیون دلار به اردوغان کمک کند و قرار بر این شده ۱۳ میلیون دیگر تا پایان سال جاری میلادی در اختیار اردوغان و حزب عدالت و توسعه اسلامی برای هزینه های انتخاباتی قرار گیرد.
این پول قرار است صرف تضمین پیروزی مجدد رجب طیب اردوغان در انتخابات ژوئیه سال ۲۰۱۱ شود.
یک دیپلمات غربی به دیلی تلگراف گفته است، توافق بین حزب عدالت و توسعه ترکیه و حکومت اسلامی ایران بسیار خطرناک است. این موضوع شک و تردیدهای افکار عمومی ترکیه را درباره روابط عمیق دولت شان با حکومت های اسلامی را افزایش می دهد.
دو سال پیش نیز دولت احمدی نژاد، بیش از ۱۸ میلیارد دلار پول نقد و شمش طلا را به دلایل نامعلومی به ترکیه انتقال داده بود که نخست توسط مامورین گمرک ترکیه این مبالغ کلان توقیف شد و خبر آن در رسانه های ترکیه و ایران منتشر گردید اما سپس این ماجرا راکد گذاشته شد و هیچ گونه روشنگری در این مورد صورت نگرفت.
هم چنین اخیرا یک روزنامه چاپ ترکیه، خبر داده بود که مقام‌ های آنکارا نام ایران را از فهرست کشورهایی که «تهدید خاصی» برای امنیت ملی ترکیه به ‌شمار می‌ آیند حذف کرده ‌اند.
بر اساس گزارش روزنامه «حریت»، در نسخه جدید «گزارش بازنگری امنیتی ترکیه»، نام ایران در میان فهرست «تهدیدهای خاص» دیده نمی ‌شود. این روزنامه می افزاید: نسخه تازه این فهرست که هر پنج سال یک ‌بار از سوی شورای امنیت ملی ترکیه منتشر می ‌شود از ماه اکتبر معتبر خواهد بود. به گزارش خبرگزاری فرانسه، اعضای شورای امنیت ملی ترکیه برای مصاحبه در مورد علل حذف نام ایران از این فهرست «در دسترس نبوده ‌اند.»
اقدام مقام‌ های ترکیه در حذف نام ایران از این فهرست در حالی صورت می ‌گیرد که اخیرا نگرانی‌ قدرت ‌های غربی بر سر جنبه ‌های احتمالا نظامی برنامه هسته ‌ای حکومت اسلامی ایران افزایش یافته ‌است.
گسترش روابط حکومت ترکیه با حکومت اسلامی ایران و سرپیچی این کشور از همراهی در اعمال دور جدیدی از تحریم ‌ها علیه ایران باعث نارضایتی متحدان آمریکایی و هم ‌پیمانان غربی ‌اش شده ‌است.
تانر ییلدیز، وزیر انرژی ترکیه، روز چهارشنبه، ۲۰ مرداد ۱۳۸۹، اعلام کرده بود که با وجود تحریم‌ های مضاعف ایالات متحده علیه ایران، شرکت ‌های ترکیه ای به فروش بنزین به ایران ادامه خواهند داد. وزیر انرژی ترکیه، هم چنین از آغاز احداث سه نیروگاه مشترک شش هزار مگاواتی تولید برق با ایران در آینده نزدیک خبر داده است.
بنابراین، بی جهت نیست که رجب طیب اردوغان، با وجود تحریم‌ های شورای امنیت سازمان ملل متحد علیه ایران، خواستار تحکیم و تقویت روابط اقتصادی آنکارا و تهران شده است. از سوی دیگر، او از فعالیت های هسته ای حکومت اسلامی حمایت می کند.
رجب طیب اردوغان در این زمینه گفته است: «چرا ما نتوانیم ساز و کاز تجارت آزاد با ایران داشته باشیم همانند آن چه که با اروپا داریم؟ من شخصا هیچ دلیلی نمی‌بینم که ما نتوانیم به این مرحله برسیم.»
نخست وزیر ترکیه افزوده است: «اگر ما هر چه زودتر گفتگوها بر سر یک توافق تجاری با امتیازهای ویژه را به به پایان برسانیم... در مدت پنج سال می توانیم  به حجم ۳۰ میلیارد دلار (مبادله تجاری) برسیم. ما باید به این هدف برسیم.»
اردوغان، در ادامه اظهار داشت که حجم مبادلات تجاری کشورش با ایران هم ‌اکنون بالغ به ۱۰ میلیارد دلار است که بخش عمده آن را صادرات گاز ایران به ترکیه تشکیل می ‌دهد.
دولت ترکیه همراه با دولت برزیل، که از اعضای غیر دایم شورای امنیت هستند، پیش از تصویب چهارمین قطعنامه‌ تحریمی علیه ایران، تلاش کرده بودند در همکاری نزدیک و همه جانبه با حکومت اسلامی، راه حلی پیدا کنند تا این قطعنامه تصویب نشود. از این رو، ترکیه و برزیل به این تحریم ‌ها رای مخالف دادند و آن را «فرصت ‌سوزی» خواندند.
واقعیت این است که برزیل و ترکیه چون دیگر کشورهای جهان به فکر منافع اقتصادی و سیاسی خویش هستند و از این بابت توانایی مقاومت در مقابل فشارهای اتحادیه اروپا و آمریکا را ندارند. حکومت اسلامی ایران، یک حکومت تروریستی و تبه کار و مافیایی است که هر دولت و هر جریانی به آن نزدیک شود در نزد افکار عمومی مردم آزاده ایران و جهان محکوم است.
واقعیت این است که در دنیای امروز، رسانه ها در قدرت گیری احزاب و سازمان ها نقش مهمی ایفاء می کنند. حزب اردوغان، صاحب دو روزنامه ملیت و حریت و شبکه تلویزیونی دی و خبرگزاری حریت و ده ها مجله و بنگاه خبرپراکنی است. گروه بیلگین، صاحب روزنامه صباح و شبکه تلویزیونیِ ای و خبرگزاری صباح و مجلات متعدد است. برخی از این رسانه ها عبارت اند از: روزنامه های ملی گازته (وابسته به حزب رفاه)؛ زمان (وابسته به طریقت فتح اللّه چی)؛ ترکیه (متعلق به گروه اقتصادی اخلاص)؛ هفته نامه های آکسیون و جمعه، شبکه های تلویزیونی شبکه وی، دمساژ، و سامان یولو، همگی وابسته به طریقت فتح اللّه چی و حامیان حزب عدالت و توسعه هستند.
دولت اردوغان، در برنامه درسی مدارس دولتی، آموزش دینی را نهادیه کرده است. نمازهای جمعه و جماعات را ائمه جمعه و جماعات که در استخدام سازمان دیانت اند و بیش تر از فارغ التحصیلان مدارس امام ـ خطیب اند، در قالبی صرفا عبادی اقامه می کنند.
ترکیه کشوری است که بین روابط و مناسبات اقتصادی، سیاسی، اجتماعی و فرهنگی جهان شمول غرب و شرق گیر کرده است. بنابراین، این تغییرات جدید قانون اساسى نمی تواند جواب گوى تغییراتش باشد. ساختارى که در همه ابعادش در حال دگرگونى است نیاز به قانون اساسى جدیدى دارد تا راهنمایى براى رسیدن به اهداف آن باشد. در تغییرات قانون اساسى فعلى، نه قدرت ژنرال ها کاملا حذف شده و نه سایه اسلامیون و پلیس مخفی مخوف آن کم شده و نه به حق و حقوق کارگران، زنان، اقلیت های ملی و مذهبی، به ویژه مردم کردستان آن کشور توجه و تاکید شده است. از این رو، حزب عدالت و توسعه اسلامی، با این تغییرات فقط به فکر تحکیم قدرت خویش و تحمیل افکار ارتجاعی خود به جامعه با سیاست های اقتصادی نئولیبرالیسم اش است.
از سوی دیگر، ارتش ترکیه به طور سنتی، برای بیش از ۷۰ سال، بازوی مسلح «کمالیست» ها در عرصه سیاسی این کشور بوده است و حزب حاکم در ترکیه تلاش دارد با اعمال برخی اصلاحات، دامنه فعالیت سیاسی این نهاد را محدود کند. اقدامی که نیازی به چالش ندارد.
نکته مهم دیگر در روند دمکراتیزه شدن ترکیه، جایگاه و چگونگی حل مساله کردهاست که از اهمیت محورى برخوردار است. میزان موفقیت یا عدم موفقیت ترکیه در حل مساله کرد در این کشور، خود از عوامل مهم ارزیابى تحولات این کشور از منظر دمکراسى خواهد بود.
همه دولت های تاکنونی ترکیه، در سرکوب و کشتار و کوچ اجباری مردم کرد دخیل بوده اند. پس از کودتای ۱۲ سپتامبر ۱۹۸۰، صدها نفر کشته شدند و هزاران نفر در زندان ها در زیر شدیدترین و وحشیانه ترین شکنجه ها قرار گرفتند. ده ها هزار نفر از کشور گریختند و به کشورهای پناهنده پذیر رفتند. سرکوب هر چه شدیدتر مردم حق طلب کرد، در اولویت سیاست های نظامیان قرار گرفت. از سوی دیگر، با تصویب قانون اساسی جدید آزادی بیان، قلم و تشکل و غیره محدود گردید و بسیاری از قوانین جزئی نیز که به نفع کارگران و مردم آزادی خواه بود از آن حذف گردید. در این دوره، بسیاری از سندیکاها و تشکل های کارگری بسته شدند. فعالیت احزاب چپ ممنوع گردید و اعضاء و فعالین این احزاب و سازمان ها به شدت سرکوب شدند. کودتاگران درس اجباری دین را نیز به دروسی که در مدارس ترکیه تدریس می شد اضافه ‌کردند. مساجد یکی پس از دیگری ساخته شد. هدف ژنرال ها از بال و پر دادن به گرایش اسلامی، جلوگیری از رشد و گسترش افکار کارگری سوسیالیستی در جامعه بود. این سیاست در دوره های بعدی از جمله در دوره ریاست جمهوری تورگوت اوزال، نخست وزیری سلیمان دمیرل، نخست وزیری خانم تانسو چیللر نیز با همین اهداف و هم چنین جلب آرای اسلامیون ادامه یافت. اما حاصل همه این سیاست های ارتجاعی یک جا به کیسه حزب عدالت و توسعه اسلامی ریخته شد به طوری که توازن قوای احزاب کمالیست و لائیک پارلمانی را به نفع خود به هم زد و آن ها را به حاشیه صحنه سیاسی ترکیه راند.
دولت حاکم کنونی به نخست وزیری رجب اردوغان و ریاست جمهوری عبدالله گل، در تاریخ ترکیه ارتجاعی ‌ترین حکومت است. دولت اردوغان تاکنون برای گسترش اسلام در جامعه و قوانین کشور، سیاست های مزورانه و ریاکانه ای را پیش برده است.
در واقع نتایج همه پرسی تغییرات قانون اساسی در ترکیه، نه به معنای دست یابی مردم به رفاه و آزادی و برابری واقعی در جامعه، بلکه به معنای تشدید رقابت های احزاب پارلمانی و پیروزی احتمالی مجدد حزب عدالت و توسعه در انتخابات عمومی جولای سال ۲۰۱۱، با تضعیف نهادهای لائیک و سکولار، اتحادیه های کارگری و عموما گرایشات چپ جامعه است.
جامعه ترکیه، تجارب قوی و طولانی در سازمان دهی تشکل های کارگری و احزاب مختلف از جمله احزاب چپ دارد. اما دولت های غیرنظامی و نظامی این کشور به دلایل تاریخی و به ویژه نزدیکی تاریخی آن ها با دولت آمریکا، به غیرانسانی ترین شکلی گرایش چپ جامعه را سرکوب کرده اند و در کردستان به نسل کشی دست زده اند. تاریخا هم قتل عام ارمنی ها را در کارنامه خود دارند. ترکیه، به ویژه در دوران جنگ سرد، بزرگ ترین پایگاه آمریکا و ناتو علیه شوروی سابق بود.
مسلم است که این اصلاحات و تغییرات قانون اساسی پایان کار نیست، بلکه آغاز چالش و روند تازه ای است که کارگران و مردم آزادی خواه و برابری طلب ترکیه نیز می توانند از آن، در راستای حقوق و خواست های اقتصادی، سیاسی، اجتماعی و فرهنگی خویش بهره جویند.

کاپیتالیسم زامبی

| 0 نظر
harman.jpgبرگردان : بهزاد باقری

یادداشت مترجم : نوشته ای که در پیش دارید مصاحبه نشریه کارگران سوسیالیست با کریس هارمن (۱۹۴۲-۲۰۰۹) ، نظریه پرداز مارکسیست فقید و از اعضای رهبری حزب کارگران سوسیالیست بریتانیا ، در ژوئن ۲۰۰۹ است . با وجود گذشت بیش از یکسال از تاریخ انجام مصاحبه ، موضوعات آن هنوز تازگی دارد ؛ بحران اقتصادی ایالات متحده آمریکا با تزریق میلیاردها دلار به بانکها و موسسات مالی بصورت موقتی سرهم بندی شده است ، اتحادیه اروپا وارد هولناکترین دوره بحران از سال ۱۹۲۹ تا کنون شده است و برای حل این مشکل همان راه حل آمریکا را در پیش گرفته است ، چشم انداز سرایت بحران به دیگر قدرتهای اقتصادی نوظهور ، مانند چین نیز وجود دارد . کریس هارمن با انتشار کتاب "Zombie Capitalism: Global Crisis and Relevence of Marx" در سال ۲۰۰۹ به تحلیل بحران سرمایه داری معاصر و تصدیق نظرات مارکس در اینباره پرداخته است .

سوسیالیست ریویو : کتاب جدید شما درباره بحران اقتصادی "کاپیتالیسم زامبی" نام دارد . مفهوم آن چیست ؟

کریس هارمن : برخی از گزارشگران رسانه ای واژه "بانک های زامبی" را برای توضیح وضعیتی بکار گرفته اند که در آن سیستم بانکی از کار افتاده است و تاثیرات مضری بر هر آنچیزی که اطرافش است دارد . یک بانک زامبی ، بانکی بیفایده و بی ارزش است اما بواسطه حمایت دولتی به کار خود ادامه میدهد .
من فکر میکنم استفاده از اصطلاح "کاپیتالیسم زامبی" برای توصیف سیستم به مثابه یک کل مناسب باشد . کتاب جدبد من نگاهی بر این مسئله می اندازد که چگونه تئوریهای کارل مارکس میتوانند توضیح دهند چرا بحران ، ذاتی و مختص سیستم [سرمایه داری] است .
مارکس به سرمایه داری بعنوان [نظام] تسلط مرده بر زنده ، گذشته بر حال ارجاع میدهد . و توضیح میدهد که چگونه فرآورده های کار انسانها به سوی تسلط بر زندگی آنها و آیندگانشان پیش میرود . کارگران بر اینکه چه چیزی تولید میکنند ، چگونه تولید میکنند ، چقدر تولید میکنند و اینکه چه بر سر کالاهائی که آنها تولید کرده اند می آید ، هیچ کنترلی ندارند . بنابراین تولیدات بمثابه چیزی بیگانه و باقدرتی که [در حقیقت] متعلق به خود کارگران است ظاهر میشوند .
کاپیتالیسم زامبی یک اصطلاح مناسب مخصوصا برای استفاده در دوره جاری است . هنگامی که سرمایه داری صنعتی ۲۵۰ سال پیش آغاز گردید ، سیستمی بطور شگفت آور پویا بود که تمامی جهان را احاطه کرد . این سیستم ، همیشه بحران را تجربه کرده است . اما از اواسط دهه هفتاد به درون فازی از بحران فرورفته است که در آن رونق اقتصادی بیش از پیش با رکود و سقوط عمیق در هم تنیده شده اند .
سرمایه داران انگیزه ای ندارند که تمامی سودشان را برای گسترش تولید سرمایه گذاری کنند ؛ بدلیل اینکه نرخ بازگشت سود حاصل از سرمایه گذاری پائین آمده است . آنها برای حفظ سودشان ، دستمزدهای کارگران  را کاهش میدهند . این مسئله [همچنین] به افزایش قروض و بدهی راه میبرد . اما [از طرف دیگر] بانکها و موسسات مالی مبلغی بیش از آنچه دوباره میتوانند بدست بیاورند ، وام میدهند . این مسئله باعث ایجاد "انقباض اعتباری" [یعنی وضعیتی که در آن بدلیل تنگنای اقتصادی وام گرفتن از بانکها دشوار میشود] دو سال پیش و بحرانی که اکنون در آن هستیم شد .
 
_ : چه چیزی باعث ایجاد بحران شد ؟

هارمن : بیشتر اقتصاددانان بستر اصلی گفتند که این فقط مشکلی مربوط به امور مالی است . اما حقیقت قضیه این نیست . این بحران ، یک مشکل عمیق تر و پایه ای تری را در سیستم باز می نمایاند  . مارکس بحران را به مثابه مشخصه اصلی سرمایه داری بر شمرد .
رقابت سیستم را به جلو میراند ، اما چون هر سرمایه داری تلاش میکند که بیشترین حد ممکن از بازار را برای خودش به چنگ آورد ، این خطر همواره وجود دارد که کل تولیدات از آنچیزی میتواند به فروش رود بیشتر باشد . دو چیز میتواند به فائق آمدن بر این گرایش کمک کند ؛ اول اینکه کارگران دستمزدهایشان را برای خرید بخش مشخصی از کالاهای تولید شده خرج کنند . دوم اینکه سرمایه داران میتوانند سودهایشان را در ایجاد کارخانه های تازه یا خرید کالاهای واسطه ای مثل آهن ، فولاد ، نفت و برق سرمایه گذاری کنند . اگر هر کدام از این دو منبع تقاضا سقوط کند ، آنگاه اقتصاد میتواند به سمت بحران برود . تولید بیش از حد با عث ایجاد فشار بر سیستم میشود . اگر کالاها نتوانند به فروش روند آنگاه کارخانجات پولشان را از دست میدهند و کارگران را اخراج میکنند . این مسئله بدین معناست که کارگران نمیتوانند کالاهائی را که توسط کارخانه های دیگر تولید شده اند را بخرند و این کارخانه ها نیز کارگرانشان را اخراج میکنند و [کل مسئله] به مشکلات عمیقتر منجر میشود .
 
_ :  در بحران جاری ، دولتها مبالغ عظیمی پول درون سیستم ریخته اند . تاثیر این مسئله چه خواهد بود ؟

هارمن : هیچکس نمیداند .  هر شرکت چند ملیتی و بانکی میزان قروض شان را پنهان نگه میدارند به این دلیل که نمیخواهند رقبایشان بر آنها مزیتی بدست آورند . و نیز سرمایه داران درباره میزان سودشان مبالغه میکنند زیرا میخواهند ارزش مبادله سهام شان بالا رود . بنابراین کسی نمیداند که میزان واقعی سود یا ضرر سیستم چقدر است .
دولتها تلاش میکنند تا به کمک پول چاله بزرگ را پر کنند ، اما هیچ کس نمیداند بزرگی آن چقدر است . از برخی جهات در آینده نزدیک آنها تلاش میکنند تا پول [هزینه شده] را دوباره بدست آورند - اما میکوشند تا آن را از مردم عادی بگیرند و نه بانکداران . در این موقعیت برخی از دولتها موضع بهتری نسبت به بقیه دارند ؛ فی المثل ایالات متحده آمریکا  بزرگترین اقتصاد جهان است و احتمالا میتواند لحظه خطیر [فرارسیدن بحران هولناک] را برای مدتی به تعویق بیندازد . اما دولتهای اروپای شرقی مانند لتونی در تنگنای مهلکی هستند . بریتانیا در موقعیتی بینابینی است و هنوز یکی از قدرتمندترین اقتصادهای جهان است  . بسیاری از اقتصاددانان متعلق به بستر اصلی دارند میگویند که دولت بریتانیا اجبارا باید پولی  که به بانکها داده است را از طریق افزایش عظیم مالیات ها یا حمله به خدمات عمومی و یا هر دو دوباره بدست آورد . محافظه کاران و حزب کارگر در حال چانه زدن حول میزان کاهش مورد نیاز در هزینه های عمومی هستند . حزب کارگر میخواهد این کار را انجام دهد ولی وانمود میکند که چنین اتفاقی نمی افتد ، درحالیکه محافظه کاران آشکارا پذیرفته اند که این کاهش ها را اعمال خواهند کرد .
 
_ : آیا بحران اقتصادی تاثیری بر ایدئولوژی نئولیبرالیسم ، یعنی سیاستهای بازار آزاد که در طول سی سال اخیر بر جهان مسلط بوده داشته است ؟

هارمن : نئولیبرالیسم ایدئولوژی ای است که در درجه اول برای توجیه حمله به کارگران بکار میرود . برخلاف لفاظی عدم دخالت در بازار آزاد ، دولتها همیشه از بنگاههای بزرگ اقتصادی حمایت کرده اند . اما این مسئله همیشه پشت درهای بسته انجام شده است . تفاوت این مسئله این است که آنها امروز این کار را در روشنائی آشکار روز انجام میدهند . این بدان معناست که امروز راحت تر میتوان استدلال کرد که بحران زائیده سرمایه داری است ؛ به نسبت بحران دهه هفتاد که به گردن اتحادیه های کارگری و شیخ های نفتی انداخته میشد . امروز بیشتر مردم میتوانند مشاهده کنند که بانکها بخش اعظم مشکل بوده اند .
البته این بدان معنا نیست که بحثهای ضد سیستم میتوانند خودبخود به پیروزی برسند . هر روز در جراید دست راستی شاهد حمله به پناهجویان ، کارگران مهاجر و یا مساعده بگیران و وابستگان به کمکهای دولتی هستیم . این عقیده که "که روسا و کارگران با هم شریک هستند" هنوز وجود دارد . هدف این ایده این است که بگوید ما همه از دوره رونق اقتصادی بهره بردیم بنابراین اکنون همه باید در دوره رکود اقتصادی رنج ببریم . این ایده تاثیرات واقعی دارد . اتحادیه خلبانان بریتیش ایرلاینز برای مثال پیشنهاد کاهش دستمزدها و افزایش ساعات کار برای "کمک" به کمپانی را داده است .
اما مردم عادی هیچگاه از دوره های رونق اقتصادی نفعی نمیبرند . بسیاری هنوز مجبورند تنها برای گذران زندگی قرض و کمک بگیرند . در تمامی  بحرانها مردم به موضع دفاعی انداخته میشوند و میتوانند این ایده را بپذیرند که تمامی ما مسئول هستیم . اما در همین زمان آنها میتوانند از بابت شرایط بدی که تحت آن زندگی میکنند عصبانی باشند . سوسیالیستها باید استدلالهایشان را علیه سیستم و برای اتحاد کارگران مطرح کنند . کارگران هنگامی که در مبارزه درگیر شده اند و بصورت آشکاری میبینند که تقسیم طبقاتی در جامعه وجود دارد ، به این بحثها بیشتر توجه میکنند . در نتیجهء مشکلات سرمایه داری علاقه به ایده های مارکسیستی احیاء خواهد شد ، و همچنین اقتصاد مارکسیستی در میان دانشگاهیان دوباره زنده میشود . مجلات اقتصادی متعلق به بستر اصلی مثل فاینشال تایمز و اکونومیست مجبور شده اند از بحث حول پیامبران اقتصاد بازار آزاد به سمت بحث درباره جان مینارد کینز ، مدافع دخالت دولت ، تغییر جهت دهند . به همان نسبت در طول زمان آنها نمیتوانند از بحث حول مارکس طفره بروند . و هر کسی که بخواهد دینامیسم سرمایه داری را بفهمد باید به مارکس نگاه کند .
 
_ : آیا نشانه های از احیاء و ترمیم اقتصادی وجود دارد ؟

هارمن : در هفته های اخیر چندی از مفسرین رسانه ای اظهار داشته اند که اکنون اقتصاد باید آغاز به ترمیم کند . این مسئله نشان میدهد که آنها چیزی نمیدانند . در طول چهار ماه اخیر مبادلات بورس دوباره تقریبا ۲۰ درصد رشد داشته است - [البته] پس از سقوط حدودا پنجاه درصدی . [اوضاع اقتصادی] هنوز با آنچه که بود فاصله زیادی دارد . اما اگر شما تلاش کنید ساده و سریع با شرط بندی در بازار بورس  پول در بیاورید ، میتوانید دوباره این کار را انجام دهید .
بعضیها میگویند لحظه تغییر مهم در وضعیت اقتصادی فرا رسیده است . البته منظورشان این نیست که رکود پایان یافته است بل اینکه اقتصاد بصورت چشمگیری زوال نمی یابد . آنها نمیدانند که پولهائی که وسیعا درون سیستم ریخته شد بحران را به حد نهائی اش خواهد رساند . اگر اقتصاد شروع به ترمیم و احیاء کند ، اثر آن تا چند وقت برای مردم عادی قابل لمس نخواهد بود . [ترمیم اقتصادی] فرایندی کند است  به این معنا که مثلا بیکاری شروع به کاهش میکند .
رهبران ما ریشه های بحران را رفع نکرده اند . اگر هنگامی که آنفلوآنزا دارید قرص بروفن بخورید سردردتان برای چند ساعت برطرف میشود ، اما دوباره برمیگردد . بنابراین اگر رئیس و روسا از این بحران خلاص شوند آنها پیش زمینه های بحرانی حتی عمیقتر را فراهم خواهند آورد .


ترجمه: علی ثباتی    
برای حسام, برای چالش ها, برای وضعیت ها و برای مواجهه هاuniversal_exception.jpg
 
 
بگذارید برای شروع مطلب شما را به تصادفی عجیب توجه دهیم. پس از حمله ی تروریستی یازده سپتامبر, ژان بودریار و اسلاوی ژیژک هر دو, سریعاً به قلم خود نوشته ای را منتشر ساختند. البته که هر دو نویسنده پیش از این واقعه هم به خاطر دخالت شان در رخدادهای سیاسی شناخته شده بودند, و اغلب پاسخ هایی در روزنامه ها منتشر می کردند یا بر روی اینترنت می گذاشتند که تنها چندروزی پس از رخدادی شگفت یا در اوج مجادلات عمومی خطیر نگاشته شده بود (مثل نقش ناتو در یوگسلاوی, وقوع نسل-کشی در رواندا, و سقوط دیوار برلین, یا مسائلی که حول قضیه ی شبیه سازی و دست کاریِ ژنتیکی درگرفته بود). اما به شکلی متناقض-نما, به رغم شتابکاری معمول این هر دو تن در رسانه ای کردن دیدگاه شان آنهم در حالیکه از هر سو ندایی بلند شده بود که هر یک از دو طرفِ درگیر در مسئله ای سیاسی را به نوعی اقدام تلافی-جویانه ی بی درنگ فرامی خواند, هر دوی این نویسنده ها توصیه-گر احتیاطکاری و تأمل-ورزی بوده اند. بودریار به سهم خود "روح تروریسم" را نگاشت:
 
بازی تاریخ و قدرت یکسره با این رخداد مشوش شده است, ولی تشوشی از همین دست نیز شروط تحلیل را دربرگرفته  است. باید درنگ کرد. وقتی که رخدادها از شتاب می افتادند, می بایست پیش بینی می کردی و سریع تر از آنها پیش می تاختی. اما وقتی اینچنین بر سرعت شان درمی افزایند, باید با شتابی کمتر حرکت کنی, هرچند نباید بگذاری به زیر انبوه ی درهمی از کلمات, یا زیر ابرهای به هم پیچنده ی جنگ, مدفون شوی و بی اینکه التهاب فراموش نشدنی تصاویر را به حال خود دست نخورده فروگذاری.
 
 در همین حال ژیژک به سهم خود در مقاله ی "به برهوت واقعیت خوش آمدید" عنوان می کند که هرگونه واکنش شتابزده چیزی بیش از یک کنش آنی  نخواهد بود که تنها علت هفته در پس پشت آن "شانه خالی کردن از مواجهه با سویه ی واقعی آن چیزی است که در یازدهم سپتامبر رخ داد."
 
برای اینکه دقیق تر نشان بدهیم مطلب از چه قرار است درک یک مسئله حیاتی است و آن هم اینکه هرگز چنین نبوده است که این دو متفکرِ عمیقاً درگیر با شرایط ناگهان قافیه را در برابر فاجعه ای تقریباً فلج-کننده باخته باشند, یعنی همان چیزی که بر سر بسیاری از چپ ها آمد. در عوض, حیرت-آور است که این دو با چه سرعتی پاسخ خود را صورت-بندی کردند و از طریق اینترنت در سرتاسر جهان انتشار دادند. با این حال, آنچه این دو توصیه می کنند نوعی بی-کنشی است, یک وقفه, زمانی برای بازاندیشی. با این حال از این همه برنمی آید که نباید به هیچ کاری دست زد, بل منظور این است که با این وضعیت همچون فرصتی برای اندیشیدن مواجه شویم. از رهگذر تأخیری حداقلی که خودِ اندیشیدن پیش پای ما می نهد ممکن است بتوانیم از آن دعوت های هیستریک به کنش و اقدام اجتناب کنیم, دعوت هایی که تنها به بازتولید مختصات ایدئولوژیک موجود می انجامند (تا بدان پایه و مایه که حتا این مدعا که همه چیز پس از یازده سپتامبر تغییر کرده است نیز صرفا روایتی متفاوت درون همین مختصات ایدئولوژیک است, "تلاشی بیهوده برای بر زبان راندن حرفی ژرف بی که اصلا بدانیم چه می خواهیم بگوییم"). همانطور که ژیژک در مقاله ی "چشم اندازهای سیاست رادیکال امروز" ضمن وارونه سازی غیرمنتظره ی تز یازدهم مارکس (یعنی این تز که "فلاسفه صرفاً جهان را به شکل های مختلف تأویل کرده اند, مسئله تغییر دادن آن است") می نویسد:
 
امروزه نخستین رسالت ما دقیقاً این است که تسلیم وسوسه ی کنش نشویم, اینکه مستقیماً دخالت کنیم و چیزها را تغییر دهیم (که در ادامه به یک بن-بست جانکاه از عدم امکان می انجامد: "دربرابر سرمایه ی جهانی چکار می توان کرد؟"), بلکه در عوض می باید مختصات ایدئولوژیکی یک هژمونی را به پرسش بگیریم.
 
حقیقتاً هم این تأکید بر اندیشیدن, اندیشیدنی از این دست, به محض اینکه شناسایی شود, می تواند همچون چیزی در نظر آید که برسازنده ی بنیان تعهدهای سیاسی خاص ژیژک است. می توانیم در اینجا سه نمونه از آن تعهدهایی را ذکر کنیم که در متن همین کتاب (یعنی کتاب "استثنای جهان-روا") آمده اند. ژیژک در واکنش به پشتیبانی ناتو از استانداردهای حداقلی "حقوق بشر" در کوزوو مصرانه می گوید که این امر فراخوانی است آشکار به "بشردوستیِ" غیرسیاسی که خود هیچ نیست مگر خدعه ای برای پیشگیری از اندیشیدن به "جهان سایه-سانِ سرمایه ی بین¬المللی و منافع راهبردی آن." در دوران پس از فروپاشی برج های دوقولوی تجارت جهانی, ژیژک به شکلی غیرمنتظره بر دفاعیه ی ملا عمر, رهبر طالبان, صحه می گذارد؛ یعنی این مسئله که آمریکائی ها باید در واکنش به واقعه ی یازدهم سپتامبر از خودشان هم قضاوتی داشته باشند: "شما از خودتان فکر و اندشیه ندارید؟" و در نهایت, طی ماه های پس از حمله ی آمریکا به عراق, ژیژک در عین این که ائتلاف آلمان و فرانسه در مخالفت با این حمله را در مقام نوعی تسلای خاطر مردود می شمارد که خود "یادآوردی است از عجز جامعه ی ملل علیه آلمان در دهه ی سی میلادی, تصدیق می کند که خودِ این آگاهی نسبت به عدم موفقیت آلمان و فرانسه در فراهم آوردن بدیلی درخور را می باید فی نفسه به فال نیک گرفت. 
 
ولی سوال این است که آیا پس پشت مواضع متعددی که ژیژک در قبال این رخدادها اتخاذ می کند ساختاری منطقی, یک اصلِ مبناییِ ساختارمند و منسجم, وجود دارد یا نه؟ نمی توان همچون آلمان و فرانسه ای که او خود محکوم شان می کند مواضع خود وی را هم در حکم مردود شمردن هیستریک بدیل های موجود دانست بی آنکه ژیژک بتواند از خودش بدیلی ارائه کند؟ اگر بین فرم و محتوا قائل به شقاق شویم, آیا نمی توان گفت که در سطح فرم ژیژک می خواهد خود را همچون روشنفکری "درگیر" ببیند, اما در سطح محتوا دچار نوعی فلج شده است و نمی تواند هیچ کنش معناداری به دست دهد؟ در واقع همین انتقاد اغلب از منظری شبه-اخلاقی, و از سوی یک رویکرد مبتنی بر سیاست-واقع  و عملگرا به کرات و دقیقاً به همین شکل بر کار ژیژک وارد دانسته شده است. این نقد را سایمون کریچلیِ پیرو ساختارشکنی بر ژیژک وارد دانسته است, و خود ژیژک نیز چنین کرده است (و همین نیز نشان می دهد که خود او هم به تمامی از ربط و مناسبت این انتقاد غافل نیست)؛ ولی بی شک نمونه ی برجسته ی این انتقاد از سوی متحد سابق ژیژک و منتقد سیاست "هویت" پستمدرن, یعنی ارنستو لاکلائو, به دست داده شده است. در گیر و دار همنویسی با ژیژک و باتلر در کتاب "امر ممکن, هژمونی, کلیت" لاکلائو می نویسد:
 
در مقاله ی پیشین ["اختلاف طبقاتی یا پستمردنیسم؟ بله, لطفا!"], ژیژک به ما گفته است که می خواهد سرمایه داری را سرنگون کند؛ حالا ما به این مسئله نیز توجه داده می شویم که او علاوه بر این قصد خلاصی یافتن از شر رژیم های لیبرال دمکرات را دارد - که در حقیقت بناست با رژیم هایی یکسره متفاوت جایگزین شوند و صدالبته به ما افتخار نمی دهد از این رژیم ها چیزی بدانیم...ژیژک در واقع یک گونه ی سوم از آرایش سیاسی-اجتماعی را نیز می شناسد: رژیم های کمونیستی دیوانسالار در اروپای شرقی که خود در آنها زندگی کرده است. این است آنچه او در ذهن دارد؟...و اگر آنچه در ذهن دارد چیزی است یکسره متفاوت, مسئولیتِ ابتدائیِ روشنفکرانه و سیاسی اوست که به ما نیز بگوید این چیز متفاوت چیست...تنها وقتی که این توضیح از طرف او ارائه شده باشد می توانیم به سخن گفتن از سیاست بپردازیم, و از حیطه ی تئولوژیک (یزدان-شناسانه) قرم به بیرون بگذاریم. پیش از آن, من حتا نمی دانم ژیژک درباره ی چه چیزی حرف می زند - و هرچه این همنویسی جلوتر می رود, ظن من قوت می گیرد که او خود نیز نمی داند دارد از چه دارد حرف می زند. 
 
به شکلی کنایت آمیز و با وضوحی اعجاب آور لاکلائو تشخیص می دهد که چه چیزی در کار ژیژک خطر از دست رفتن است تهدید می کند, قماری بنیادین که مداخله های متعدد او بر آن اساس انجام می شود: امکان "شکل سوم"ی از سازماندهی اجتماعی-سیاسی که نه رژیم های لیبرال-دمکرات موجود و نه بدیل های سوسیالیستی آنها نتوانسته اند از آن پرده-گشائی کنند. بگذارید باز همین ایده را در راستای همان سه مثالی دنبال کنیم که رویکرد ژیژک را نمایندگی می کنند و پیش تر از آنها یاد کردیم. درباره ی مداخله ی ناتو در کوزوو, به نظر می رسد ژیژک رویگردان از آن چیزی باشد که "حق¬السکوت دوجانبه" می نامدش, یعنی الزام به برگزیدن یکی از طرفین درگیر در این ماجرا؛ طبق استدلالی که این "حق¬السکوت دوجانبه" پیش می نهد: "اگر مخالف بمباران های ناتو باشید, در آن صورت موافق رژیم حامی¬فاشیستِ میلوسویچ و تصفیه های قومی آن هستید؛ [و از سوی دیگر,] اگر علیه میلووسویچ موضوع گیری کنید, در واقع دارید از نظم جدید جهانی که سرمایه ی جهانی-شده پیش می نهد حمایت می کنید." در عوض, مسئله ی ژیژک این است که "پدیده هایی همچون میلوسوویچ در تقابل با نظم جدید جهانی نیستند, بلکه سیمپتوم (مرض-نمون) آن هستند, یعنی جایگاهی که از دورن آن حقیقت پنهانِ این نظم جدید جهانی سر بر می کند." همچنین درباره ی حمله ی تروریستی به برج های تجارت جهانی, ژیژک آن استدلالی را مردود می شمارد که می گوید "اگر کسی به شکلی سرراست, یکسویه و غیرمشروط این حمله را محکوم کند به ناگزیر تصدیق-گر موضع ایدئولوژیک و وقیح-مایه ی آمریکائی مظلوم است که شری جهان سومی تهدیدش می کند؛ اگر به علت های ژرف تر سیاسی-اجتماعیِ نهفته در افراط گراییِ اعراب توجه کنیم, ناگزیر خواهیم شد قربانیان [آمریکائی] را محکوم کنیم که نهایتاً به سزای عمل شان رسیده اند."  در عوض, راه حل این است که "خود این تقابل را کنار بگذاریم و هر دو موضع را به شکلی همزمان اختیار کنیم؛ امری که تنها با توسل به مقوله ی دیالکتیکیِ کلیت می تواند پی گرفته شود." و سرآخر, درباره ی به حمله ی آمریکا به عراق, ژیژک از هر دو بدیل ارائه شده سر باز می زند, و در آن واحد هم له و هم علیه مداخله ی نظامی استدلال می آورد. "صلح-طلبی انتزاعی هم از منظر روشکفرانه بلاهت-آمیز است و هم اخلاقاً ناشاسیت - باید در برابر تهدیدها ایستادگی کرد. صدالبته که سقوط رژیم صدام باعث شد اکثریت قابل توجهی از مردم عراق نفس راحتی بکشند. صدالبته که ستیزه-جویی اسلامی یک ایدئولوژی مخوف است." ولی به رغم اینکه "در پس مخالفت هایی که با این جنگ می شود چیزی نیرنگ-بازانه نهفته است...در خود این جنگ هم چیزی عمیقاً اشتباه وجود دارد."
 
در یک گفتمان سیاسی عرفی, شرح و تفصیل (و روشن سازیِ) بدیل های اشتباه صرفاً اقدامی مقدماتی است که دست آخر به ارائه ی یک بدیل صحیح می انجامد. یا به روشی شبه-هگلی, مسئله ای این است که راهی برای برقراری مصاحله بین این بدیل ها پیدا کنیم, و بهترین سازمایه های هر یک از این بدیل ها را برگزینیم. ولی منظور ژیژک از "شکل سومی از آرایش سیاسی-اجتماعی" یک چنین چیزی نیست: آنچه نظر او را به خود جلب می کند نه چانه-زنی است و نه ایجاد موازنه و تعادل. در عوض, اگر ژیژک اصلاً به دنبال این باشد که بین این بدیل ها دست به انتخاب بزند, آن انتخاب مطلقاً حفظ خود این حق انتخاب است. اگر برای مشکلاتی که ژیژک پیش می نهد راه حلی وجود داشته باشد, آن راه حل را نباید در انتخاب یکی از این بدیل ها یا پیش نهادن یک راه بینابینی میان آن ها جست, بلکه اندیشیدن توأمان به هر دوی این بدیل ها راه حل مورد نظر ژیژک است. و نیز چنانچه در وضعیت سیاسی فعلی, ژیژک ناگزیر از انتخابِ یکی از این بدیل باشد, به هر حال او در پی این خواهد بود که چه چیزی مقدم بر خودِ این انتخاب در میان است, چه چیزی را هر دوی این انتخاب ها کنار می گذارند یا هر دو نمایندگی اش می کنند. ژیژک تحلیلی دارد از اینکه چگونه یک سوژه طیِ "انتخابی تحمیلی", در این باره که جامعه وارد بشود یا نه درون, درون خود سامان یا نظم نمادین برساخته می شود- انتخابی که به رغم ظاهر آزادانه اش, در واقع انتخابی تحمیلی است چراکه تنها بدیل یا آلترناتیو آن روان-پریشی است؛ به شیوه ای که با همین شیوه ی تحلیل ژیژک در انسجام است, او در بیانیه های سیاسی اش می خواهد به آن موقعیتی بیندیشد که می توانیم بگوییم بر این "انتخابِ تحمیل شده" تقدم دارد, چنانکه گویی ما برای دست زدن به انتخاب الزامی نمی داشتیم.
 
به هر حال ژیژک در همین مرحله متوقف نمی شود, که اگر می شد خودِ این توقف نشان-دهنده ی شکل خاصی از فلج ذهنی دربرابر یک رخداد می بود. در عوض, ژیژک می خواهد از رهگذر همسان-سازیِ این انتخاب هایِ کذب (غیرواقعی) که دربرابر ما قد علم کده اند "هویتِ انگارشی" آن ها را به ما نشان بدهد. این هویت بر چه چیزی بنیان شده است؟ چرا تمامی انتخاب هایی که در چارچوبِ مختصات ایدئولوژیکِ از پیش داده جایگیر شده اند در بنیان خود یک انتخاب واحد هستند؟ همان گونه که هگل می توانست بگوید, "هویت انگارشیِ" این قطب های متضاد بر "مغاکِ بی شکل و ظلمانی"ِ یک امر کلی یا امر جهان-شمول انتزاعی بنیان شده است, که مثل "امر واقع" لاکانی "همواره در جایگاهی واحد" قرار دارد. و ترجمان این مغاک در کار ژیژک قلمرویِ تمایزناپذیر سرمایه ی جهانی است. این گفته بدین معناست که برای ژیژک, به همان سان که برای هگل, اندیشیدن به معنای سر باز زدن از همین انتخاب های تحمیلی است. و چنین سرباززدنی از رهگذر به اندیشه درآوردن آن کلیتی میسر می شود که مقدم بر این انتخاب هاست و آن ها را مشروط می کند. ولی, طی به اندیشه درآوردن این کلیت, طی مستغرق ساحتن آن در اندیشه ی بازنمایش-گر ژیژک ضمن پیروی از هگل نوعی وقفه را نیز در این کلیت وارد می کند, و باعث می شود که این کلیت از "جوهر" گذشته به [ساحت] "سوژه" راه یابد. با اینجام این کار - و این تأکید مارکس است که تنها بدیل سرمایه خود سرمایه است - ژیژک نشان می دهد که "اشارت-ورزی" به سرمایه از نقطه ای خارج از خود سرمایه فقط به این دلیل میسر می شود که از همان بدو امر خودِ سرمایه نقش قطب متضاد خودش را هم به عهده گرفته باشد. دقیقاً تا هر آنجا که بشود سرمایه را در اندیشه آورد دیگر سرمایه یک امر کلی یا جهان-شمولِ حقیقی نیست, یعنی به قدر کفایت انتزاعی نیست - و نکته ی محل تأکید هگل از مستغرق ساختن یک امر کلیِ انتزاعی در رسانه ی تفکر بازنمایش-گر همین رهیافت است. سرمایه خودش استثنای خودش است. یا به بیانی دیگر, سرمایه به واسطه ی یک امر کلی یا جهان-شمولِ گسترده تر همچون استثنا تجلی می یابد, و نکته ی مورد نظر ژیژک از جهان-شمول بودن یا کلی بودن همین مسئله است: و این خود هیچ نیست مگر همان چیزی که هر امر جزئی را جزئی می سازد.
 
ولی اگر باز به همان موضوعِ گذار از "جوهر" به [ساحت] "سوژه" بازگردیم, که قدرت اندیشه ی دیالکتیکی است, می توانیم بگوییم که - به معنایی یکسره تحت اللفظی - همه ی آن کاری که ژیژک انجام می دهد "انسانی کردن" سرمایه است (ولی باز از همین منظر هم این سوال پیش می آید که "انسان" چیست؟). و این پرسش به ناگزیر ما را به یاد همان بدیل موسوم به "راه سوم" می اندازد که ژیژک در سرتاسر کارش قویاً آن را رد می کند. به هر حال, آیا نباید دلایل ژیژک برای مردود دانستن "راه سوم" را همچون نتیجه ی هم-نشینیِ ناخوشایندی بین ژیژک و تونی بلر توضیح داد - یعنی همان طور که لاکلائو اشارت-وار نشان داده است در اندیشه ی ژیژک گونه ای از "راه سومِ" ناممکن به شکلی تلویحی وجود دارد؟ و بگذارید, همانطور که خود او در مورد بلر و هِیدِر پیش نهاد می کند, ما نیز نوعی همسانی را بین بلر و ژیژک مطرح کنیم. اما بگذارید اینجا اندکی دقیق تر شویم. در "راه سوم" ژیژک آنچه در معرض مخاطره است تمایزی است ضروری بین فرم و محتوا. از لحاظ محتوا, او مطلقاً با "راه سوم" موافق است, یعنی به همان شکل متداول آن و نیز تمایل اش به راه اندازیِ برنامه های اجتماعیِ پیشرو دربرابر اوپوزیسیون محافظه-کار. خیلی ساده (در لحظه ی کنونی) بدیلی برای سرمایه-داری وجود ندارد. ولی از لحاظ فرم, ژیژک مطلقاً با اینکه راه سوم پیشاپیش دربرابر واقعیتِ [فقدان بدیل برای سرمایه-داری] سر تسلیم فرود آورد مخالف است. برای ژیژک, این نتیجه-گیری که هیچ بدیلی برای سرمایه-داری وجود ندارد فقط از طریق به اندیشیدن به یک بدیل به دست می آید؛ بدیلی که دقیقاً به خاطر کنار گذاشته شدن (و اینجا باز پایِ نکته ی مورد تأکید هگل درباره ی امور کلی انتزاعی و انضمامی به میان کشیده می شود), به ما اطمینان می دهد که تنها بدیل موجود خود سرمایه-داری است. به عبارتی دیگر, برخلافِ "راه سوم" که در آن ما همیشه با سرمایه-داری آغاز می کنیم,  برای ژیژک سرمایه-داری فقط می تواند نتیجه ی یک امر کلیِ انتزاعی تر باشد (یعنی خودِ سرمایه-داری و دیگری/غیرِ آن).
 
و همین مسئله به ما امکان می دهد که عملکردِ سیاسیِ نقدباران شده ی ژیژک در یوگاسلاوی سابق را به شکلی شرح و بسط دهیم که با نظریه ی سیاسی او در انسجام باشددر پرتویِ آنچه که امروز چپ-گرایی رادیکال ژیژک در نظر گرفته می شود, اعمال سابق او معمولاً همچون سازش-گریِ لیبرال¬مآبانه وانموده می شود, چیزی که شاید او آروز داشته باشد به فراموشی سپرده شود (ژیژک در نخستین انتخابات های آزادِ اسلوونی در مقام یک کاندیدای ریاست جمهوری حامیِ اصلاحات شرکت کرده بود). با این حال, قضیه این است که نه تنها ما نباید در پرتوی نظریه های متأخر سیاسی به رد و انکار اعمال نخستین او برآییم, بلکه تنها در پرتوی همین نظریه های سیاسی متأخر است که اعمالِ پیشینِ او واجد معنا می شوند. چون آنچه به نظر می رسیده که ژیژک در آن زمان انجام می داده است خود چیزی نبوده مگر تلاش برای حفظ همین حق انتخابِ بنیادین, یعنی اجتناب ورزیدن از اینکه نوعی دگرگونی اجتماعی آرمانشهری یکسره کنار گذاشته شود - کاری که می باید در عین تصدیق ضرورتِ انتخاب-گری در چارچوب یک یوگسلاویِ "آزادشده" (یعنی سرمایه-دارانه) صورت گیرد. و در نظر داشتن این نکته بسیار حیاتی است که ژیژک هرگز در هیچ کجای آثارش وجهِ آرمانشهریِ نهفته در دمکراسی یا در یک فضای مدنی به اشتراک گذاشته شده را انکار نمی کند, مگر همان تریبونی که برای شرکت در انتخابات بر فراز آن ایستاده است: و این موضع او ممکن است همانندی هایی با پشتیبانی اش از "عظمتِ درونیِ" دیوان-سالارِی (بوروکراسی) استالینیستی داشته باشد. محض قیاس, می توانیم بگوئیم به همین دلیل است که ژیژک جنبش های اجتماعیِ مربوط به مرحله ی گذار را در کشورهایی که به تازگی از قید و بند حکومتِ کمونیستی رهایی یافته اند "راه سوم" می نامد, یعنی نمونه هایی نظیر جنبش "موقعیتِ تازه"  در آلمان شرقی. بار دیگر شایان تأکید است که از لحاظ محتوا این جنبش ها احتمالاً هیچ فرقی با جنبش های موسوم به "راه سوم" که متعاقباً در غرب شکل گرفتند ندارند (و آیا اصلاً خود ملهم از همین جنبش ها نبوده اند؟), ولی از لحاظ فرم یکسره با نمونه های غربی شان تفاوت دارند. هرچند در سطح ظاهری اینگونه به نظر می رسد که این جنبش ها خود را با مقتضیات جدید سرمایه-دارانه تطبیق داده اند, برای لحظه ای کوتاه هم دربرابر سرمایه-داری و هم دربرابر کمونیسم توانستند به بدیلی حقیقی توانستند تجسم بخشند (و این دقیقاً همان چیزی است که لاکلائو از ژیژک طلب می کند.)    
 
اما شاید این گزاره ی آخر - که می گوید فقط برای "لحظه ای کوتاه" آن جنبش های سابقاً کمونیستی توانسته اند بدیلی ایجاد کنند - بیش از اندازه رقت-بار باشد. منظور ما از چنین گفته ای دقیقاً این است, و روی این نکته هم تأکید تام و تمام داریم, که ژیژک بر ابزارگراییِ کسی چون تونی بلر که در سیاستِ "پیشرو"ی راه سوم وی نهفته است صحه می گذارد, آمادگی او برای اینکه "دستان اش را آلوده سازد", تعبیری که ژیژک آن را به شکلی تأییدآمیز برای محافظه کاران به کار می برد. در واقع آنچه او در بدیل "راه سوم" به هنگام فروپاشی کمونیسم می ستاید بیش از آنکه معطوف به آرمانشهر-باوری آنیِ این بدیل باشد آمادگی آن است در راهِ تجسد بخشیدن به یک دولت دیوانسالارانه ی لیبرال؛ مَخلص کلام, میل آن برای شکست نخوردن, برخلاف بسیاری از چپ-گرایی های معمول, که حتا شامل خود جنبش "موقعیتِ تازه" نیز می شود و خصیصه ی تراژیک آن همین بود که سرِ آخر بر شکستِ فرجامین خود آغوش گشود. (تراژدی چهره ای چون واسلاو هاول نیز همین است: اینکه او همیشه هم لیبرالی رقت-انگیز و "ابله" نبود که به خوبی از عجز خودش اش آگاه باشد, بل لحظه ای هم یک" بی صفتِ" محافظه کار بود که آماده بود هرکاری انجام دهد تا قدرت را به دست آورد و نگاهش دارد.) دقیقاً به همان معنایی که ژیژک از محافظه کاری اصیل مراد می کند, در اینجا می توان گفت که "راه سوم" محافظه کارانه است: راهی برای "نگاهداشتِ امر قدیمی" (یعنی, نگاهداشت بدیلی که از سرمایه داری بیرون گذاشته شده است) در بطن شرایط جدید سرمایه داریِ بین المللی. در نزد ژیژک این ژست رادیکال ترین ژست است - و می تواند درباره ی خود ژیژک نیز به کار رود. چپ-گرایی نوخاسته و در ظاهر افراطی او ممکن است در نهایتِ امر صرفاً راهی باشد برای نگاهداشتِ "محافظه کاری" اصیل و لیبرال او در بطن شرایط جدیدی که از انحراف و انحطاط نظری چپ نشان دارد.
 
در این مقطع, برای آخرین بار باز می گردیم به مثال های سه گانه درباره ی تعهد سیاسی خاص ژیژک که با آنها مطلب را آغاز کردیم. ار لحاظ محتوا, می خواهیم بگوییم که موضع واقعی ژیژک تفات چندانی با راه سومِ "واقعاً موجودِ" ما ندارد. اما از لحاظ فرم, تفاوتی قطعی در میان است. منظور این است که بدیل "راه سوم" - و این همان "هویت انگارشی" و قطب متضاد آن است که یک چنین بدیلی را ممکن می سازد - می تواند تنها با در نظر گرفتنِ قطب متضاد خودش به دست داده شود یا, به بیانی دقیق تر, از رهگذر مقایسه کردن خودش با آن قانونی که دارد. به تعبیری ساده تر, ژیژک در مجموع موافقِ کنش های لیبرال دمکراتیک در هر یک از آن موقعیت هاست, اما هر بار - و این دقیقاً زمانِ اندیشیدن است - نه تنها این مسئله را پیش می نهد که چنین کنش هایی باید استانداردهای خودشان را برای خودشان نیز به کار گیرند, بلکه نشان می دهد این کنش ها فقط به این سبب ممکن شده اند که استانداردهای شان را پیشاپیش در حقِ خودشان نیز به کار برده اند, آنها پیشاپیش با قطب متضاد خود در رابطه ی اِنگارشی قرار گرفته اند. اینکه ما می توانیم به چنین تصمیماتی برسیم ورای هرچیز به این دلیل است که کنش هایی از این دست آن "مغاک ظلمانی بی شکل"ی را نمایندگی می کنند و جای اش را می گیرند که از همان بدو امر به آن اشارت می ورزیده اند.

جهانشمولیِ انتزاعی, که در واقع این تصمیم ها را همواره استثنا می کند, همان چیزی است که این تصمیم ها را به سمت به حیطه ی تحقق می کشاند, تسریع شان می کند,  و باعث می شود که از ساحت جوهر برگذشته به ساحت سوژگی درآیند, سوژه ای که چیزی نیست مگر تصمیم یا کنشی درون موقعیتی قطعیت-یافته. (و تصادفی نیست که هویتِ انگارشیِ هگلیِ قطب های متضاد همان چیزی است که بودریار در تحلیل یازده سپتامبر از آن به عنوان "مبادله ی نمادینِ" غرب با دیگری اش یاد می کند, هویت انگارشی کنش هایی که نه تنها به تضاد می انجامند بلکه به صرف وجود همین تضادها ممکن شده اند.)
در نتیجه, در هر یک از این مثال ها "عدالتِ بی مرزِ" معینی تلویحاً به دست داده شده که می توانیم به سادگی از آن به عنوان "راه سوم" یاد کنیم؛ این راه سوم بیشتر از آنی که خودش را جدی می گیرد جدی گرفته شده است, راه سومی که عملگراییِ بی رحمانه و عذرناپذیری را اول از همه در حق خودش اعمال می کند. دوباره یاد آور می شویم که آنچه گفته شد به هیچ وجه در حکم دفاع از بی-کنشی نیست و بر هیچ مبهم گویی اخلاقی ای هم دلالت ندارد بلکه, کاملاً بر عکس, به ضرورتی همیشگی برای عملِ افزون تر اشاره دارد, و به اینکه همواره به موقع عمل کنیم. از همین رو, در مورد مثال  یوگاسلاوی, در گزاره ای که به شکلی معنادار از نسخه ی "رسمی" متن انتشار یافته در "نیو لفت ریویو" بیرون کشیده شده بود, ژیژک را برای مسئله ی مداخله ی ناتو بدین نحو "راه حل"ی را پیش می نهد: "دقیقاً به عنوان یک چپ, پاسخ من به این تنگنا, یعنی این پرسش که بالاخره "بمباران کنیم یا نه؟", چنین است: "هنوز به حد کافی بمباران نکرده ایم و همین الان هم برای بمباران کردن خیلی دیر شده است!" در مورد مثال یازده سپتامبر, ژیژک از راهی حرف می زند که در آن نیروهای ائتلافی, به همان نسبتی که بیرون از خودشان به دنبال دشمن می گردند, هدف شان را همواره گم خواهند کرد: او می گوید آنها تنها تا جایی که به خودشان نیز ضربه بزنند به "عدالت بی مرز" دست خواهند یافت: "عدالتی که اعمال می شود باید, به معنای دقیقِ هگلیِ کلمه, حقیقتاً بی مرز باشد, یعنی, در برقرار کردن نسبت بین خودش و دیگران, با خودش نیز نسبت برقرار کند. به طور خلاصه, می باید این سؤال را مطرح کند که خودِ ما, مایی که عدالت را اعمال می کنیم, چگونه در آنچه علیه اش می جنگیم نقش داشته ایم." در نهایت, در مورد مثال حمله ی آمریکا به عراق, ژیژک با آن مخالفت نمی کند - دلایلی که او پیشتر در ردِ نکوهش های صلح-طلبانه علیه این جنگ آورده بود سر جای خود هستند - بلکه مخالفت ژیژک با آن  کسی است که این کار را انجام می دهد, و دلایلی که با استناد به آنها این حمله صورت گرفته است: "آنچه این حمله را به کاری اشتباه مبدل می کند این مسئله است که چه کسی این کار را انجام می دهد. بنابراین, نقدِ این وضعیت باید بدین شکل باشد: تو کی هستی که بخواهی این کار را انجام دهی؟" و به همین دلیل در مقاله ای که بعد از گردآوری این مجموعه مقالات (یعنی کتاب "استثنای جهانشمول") منتشر شد, ژیژک به نفعِ انتخابِ مجددِ بوش استدلال می کند: نه به سیاق منطقِ نوعیِ چپ که مدعی می شود افراط کاری های بوش به طریقی فروپاشی سرمایه داری را تسریع می کند, بل برای ضمانت اینکه بوش بابت اعمال اش مسئول شناخته شود. همانگونه که ژیژک می نویسند: "اگر جان کری برنده شده بود, لیبرال ها مجبور می شدند با عواقب حمله به عراق مواجه شوند, چیزی که به بوش امکان می داد دمکرات ها را بابت نتایج اعمال فاجعه آمیز خودش مقصر جلوه دهد."
 
در نتیجه, شایسته است در نظر داشته باشیم که بابت هر آن انتزاعی-گری که ژیژک ممکن است بدان متهم شود, مقالات این مجموعه آکنده از اسامی جزئی رهبرانی مُعین, وقایعی خاص, و گزینه های سیاسی گوناگون و انضمامی است. باز در این باره صرفاً دو چیز خواهیم گفت. اول اینکه نباید فرم انتزاعی استدلال های ژیژک و این امور جزئی را در تضاد با یکدیگر در نظر بگیریم. همانطور که سعی داشته ایم روشن سازیم, روش تغییرناپذیرِ ژیژک در هر موقعیت سیاسی اندیشیدن به آن گزنیه ی "سومی" است که کنار گذاشته شده است, گزینه ای که هرگز بدین شکل فهم نمی شود مگر آنکه در حکم استثنای خودش در نظر آورده شود. به هر حال, جزئیاتِ نوشتار ژیژک - برخلاف لاکلائو - تنها به یمنِ همین انتزاعی-سازی آفتابی می شوند و صرفاً همین استثنا هستند. دوم اینکه این جزئیات - گزینه های سیاسی در نظر گرفته شده, جزئی ترین تدقیق ها در یک فاکت (ژیژک به نقل قول آوردن این جمله ی قصار لنین علاقه ی وافری دارد: "سرنوشتِ تمامِ جنبش طبقه ی کارگر می تواند تا سال های سال با یکی دو کلمه در برنامه های حزب تکلیف اش روشن شود") - دقیقاً خودشان راهی هستند برای نگاهداشت حقِ انتخابِ بنیادین. شرح و تفصیل صبورانه و وسواس-آمیز فاکت ها دقیقاً خودش هنگامه ی اندیشیدن است و در حکم تن زدن از آن کنشی است که صرفاً بر مختصات ایدئولوژیک موجود صحه می گذارد. و البته با این همه یک چنین فاکت هایی هرگز خنثا نیستند: و تنها می توانند از یک  منظرِ نمادینِ خاص نگریسته شوند. جزئیات در کار ژیژک همواره استثنا هستند, در یکی از دو سوی معادله قرار می گیرند, و از همین رو آنچه را که هدف گرفته اند از دست می دهند. در حقیقت هم تمامِ کار ژیژک - حتا آن مباحثِ به اصطلاح نظری اش - صرفاً مجموعه ای از جزئیات است که بدین شکل فهم شده اند. هم می خواهد انتخاب تحمیلی را به اندیشه در بیاورد (و بدین شکل بر آن فائق شود) و هم این انتخاب را صرفاً تکرار می کند, و دیگربار آن را از دست می دهد. کار وی به طور هم زمان هم اندیشیدن به استثناست و هم خودش صرفاً یک استثنای دیگر است. و به همین معنای پیچیده است که می توانیم به درکی از آن شکافی برسیم در ساحت ظاهر (نمود) ایجاد می شود و خود استثنا محسوب می شود: شکافی که صرفاً بین جهان و یک گستره ی استعلایی ایجاد نمی شود که جهان بنا باشد آن را نمایندگی کند, در عوض این شکاف بین جهان و آن جزئیاتی پدیدار می شود که باعث می شوند این جهان به عنوان امری جزئی باز-نشانه-گذاری شود - جهان خود یک استثناست. اندیشه ی حقیقی بر چیزی بیرون از این جهان بنیان نهاده نشده است, که بین آنچه هست و آنچه باید باشد شکاف اندازد, بلکه در عوض بنیان آن بر خود جهان نهاده شده است, و بین آنچه هست و آنچه هست ایجاد شکاف می اندازد. هنگامه و جایگاهِ اندیشه دقیقاً خودِ این شکاف است.
 
 
و شاید همینجاست که باید نقد هگل بر اسپینواز را دگرباره اعاده ی حیثیت کرد؛ اسپینوزایی که ژیژک به شکلی رسوا او را "ایدئولوگ سرمایه داری متأخر" نامیده است؛ اسپینوزائی که نتوانست در این "جوهر-سرمایه" تأمل کند:
 
از نظر محتوا, کاستیِ فلسفه ی اسپینوزا دقیقاً ناشی از این واقعیت است که فرم در حکم امری درونماندگار نسبت به آن محتوا فهم نشده است, و به همین علت تنها در حکم فرمی بیرونی و ذهنی بر حادث می شود. اسپینوزا جوهر را بی درنگ بدون میانجیگریِ دیالکتیکیِ مقدم بر آن درک می کند؛ جوهر, که قدرتِ جهانشمولِ نفی است, می توان گفت مغاکی, ظلمانی و بی شکل است که درونش هر آن محتوایِ تعین-یافته همچون چیزی از بنیاد تهی و خلأگونه فروکشیده می شود, و از بطنِ خودش هیچ چیز به دست نمی دهد که برای خودش از هستی ای ایجابی برخوردار باشد.                  
 




-Feuerbach.jpg

از منظر فلسفه می‌توان دو گونه به وحی نگریست و آن را مورد نقادی قرار داد:

۱-     نقدِ‌ درونی یا درون‌مان[۱]
۲-     نقدِ بیرونی یا فرارونده‌[۲]

منظور از نقدِ درون‌مانِ وحی، این است که نقاد در درونِ اعتقاد به خدا و پیامبر و وحی و دیانت باقی می‌ماند و نقدِ خود را در این چهارچوب سامان می‌دهد. یکی از درخشان‌ترین نقد‌های درون‌مانِ فلسفیِ وحی، نقدِ جان لاک است که ما پیشتر خلاصه‌ای از آن را در مقاله‌ای به نامِ "نکته‌ای در باره‌ی نگاهِ عرفانی به مسأله‌ی وحی و اشاره‌ای به لزومِ بحثی فلسفی در این باب"[۳] عرضه کردیم. چکیده‌ی سخن لاک را می‌توان از زبانِ خود او چنین بیان کرد:

    "هرچه خدا وحی کرده است قطعاً صادق و حقّ است، و در آن هیچ شکّی نمی‌توان داشت؛ و این همان متعلَّقِ راستینِ ایمان و تعبّد است. امّا در باب اینکه آن چیز [واقعاً] وحیِ الاهی است یا نه [فقط] عقل باید حکم کند...

    بنابراین، چیزی که با احکامِ روشن و بدیهیِ عقل منافات و ناسازگاری داشته باشد، حقّ ندارد که به عنوانِ امری ایمانی و تعبّدی، که در بابِ آن عقل کاری نمی‌تواند کرد، مورد تأکید یا تصدیق واقع شود." (برای اطلاعِ بیشتر بنگرید به مقاله‌ی یاد شده)

در برابر این نوع نقد، نقدِ بیرونی یا فرارونده‌ی وحی قرار دارد که فیلسوف خود را ملزم به اعتقاداتِ یادشده نمی‌داند و از آن‌ها "فراتر می‌رود" و حتی مبانیِ آن اعتقادات را نیز به نقد می‌کشد. لودویگ فویرباخ یکی از نام‌آورترین فیلسوفان این نوع نقد است. این مقاله می‌کوشد تا با معرفی آرای او، این چهره از نقد فلسفیِ وحی را نیز به خواننده‌ی علاقه‌مند بشناساند. لیکن پیش از آن که به نقدِ فرارونده‌ی فویرباخ بپردازیم، لازم است اندکی در باره‌ی آرای او سخن بگوییم تا زمینه‌ی فهم نظرات او فراهم شود.[۴]

 

نگاهی اجمالی به آرای فویرباخ

لودویگ فویرباخ در ۱۸۰۴ در لاندْسهوت Landshut یکی از شهرهای جنوب استان باواریا یا بایرنِ آلمان متولد شد و در سال ۱۸۷۲ در نورنبرگ درگذشت. نخست الاهیّاتِ پروتستانی آموخت و سپس به برلین رفت و نزد هگل فلسفه آموخت. مدتی نیز درس فلسفه داد، اما از کار تدریس کناره گرفت و زندگیِ خود را وقفِ مطالعه و نوشتن کرد. مهمترین آثار او  در نقدِ دین و الاهیّات است که از آن جمله می‌توان به "ذاتِ مسیحیت"[۵]، "ذاتِ دین"[۶] و "درس- گفتارهایی در باره‌ی ذاتِ دین"[۷] اشاره کرد.

نخستین نکته‌ای که باید در باره‌ی آرای فویرباخ گفت، رویارویی او با فلسفه‌ی هگل است. اگرچه وی بسیار وامدارِ فلسفه‌ی اوست، لیکن بر فلسفه‌ی هگل می‌شورد. به نظر او اندیشه‌ی بنیادین هگل "خدایی است که به مفهوم بدل شده است". از همین روست که فلسفه‌ی هگل را "همه‌خدایی" یا "همه-خداانگاری" (Pantheismus) می‌خواند، به دو معنای سلبی و ایجابی: معنای سلبی‌اش این است که خدا در نزد هگل، به خلافِ خدای ادیانِ ابراهیمی، دیگر ذاتی شخصانی نیست و مانند شخص عمل نمی‌کند. معنای ایجابی‌اش این است که جهان با خدا هم‌هویت است. یعنی، ذاتِ الاهی، ذاتی نیست متفاوت با جهان، یا ذاتی آسمانی  در فراسوی  این جهان، بلکه این جهانی و واقعی است و از این رو با ذات جهان اینْ‌‌همان است. حکم او در باره‌ی منطق هگل چنین است: "منطق هگلی الاهیّاتی ست عرضه شده به پیشگاه خرد و عصر کنونی."[۸] (II ۲۲۵). فویرباخ همین اصطلاح را در مورد کل فلسفه‌ی هگل نیز به کار می‌برد: "فلسفه‌ی هگلی، نفیِ الاهیّات است؛ اما این نفی خود دوباره [عین] الاهیّات است" (II ۲۵۷). از همین روست که تلاشِ عظیمی صرفِ رویارویی با فلسفه‌یِ هگلی می‌کند و ما را به "نفیِ فلسفه‌یِ هگلی" (II ۲۲۷) و دست کشیدن از "بی‌معناییِ امرِ مطلق" فرا می‌خواند. به نظر او، فلسفه‌ی‌ نظرپردازانه (spekulativ) "فلسفه‌ای است که دچار مستی شده است. از این رو باید دوباره به هوش آید." (VII ۱۵۳). هشیار شدنِ فلسفه، به نظر فویرباخ، بازگشتن و دست شستن از تفکر نظرپردازانه  که حاصل آن بی‌خدایی یا خداناباوری (Atheismus) است. "بی خدایی، همه‌خدایی ِواژگون است." (II ۲۲۴). معنایِ مشخصِ سخنِ او این است که اگر هگل بر آن است که آگاهیِ انسان از خدا، خودآگاهیِ خدا از خویش است، فویرباخ، برخلافِ او، بر این نظر است که: "آگاهیِ خدا، خودآگاهیِ انسان است، شناخت خدا، خودشناسیِ انسان است." (VI ۱۵). اگر نقل است که "من عرف نفسه عرف ربه." (= هرکه خود را شناخت، خدای خود را شناخت.)، فویرباخ، برعکس معتقد است که هر که خدا را شناخت، خود را شناخت. نقد فویرباخ بر هگل وسیع‌تر از آن است که در این مختصر بگنجد. این فویرباخ بود که فلسفه‌ی هگلی را که به گفته‌ی او بر سر ایستاده بود، دوباره بر سرِ پا قرار داد. همو بود که هستی را، که در فلسفه‌ی هگلی به ایده یا اندیشه اطلاق می‌شد، دوباره به طبیعت بازگرداند و تأکید کرد که خطاست اگر مانند هگل از امرِ انتزاعی به امرِ ملموس و از ایده به سویِ واقعیت حرکت کنیم، بلکه، برعکس، باید از از امر واقعی، از هستی، یعنی از طبیعت ملموس به سوی ایده حرکت کرد.

به‌هر رو، حاصلِ درگیریِ فکریِ فویرباخ با فلسفه‌یِ هگل در عرصه‌یِ نقدِ دین و الاهیّات، او را به بنیادی‌ترین نظرش می‌رساند که "سِّرِ خداشناسی، چیزی نیست مگر انسان‌شناسی."[۹] (II ۲۲۲). "علمِ خدا علمِ بشر به خود و به ذاتِ خویش است " (VI ۲۷۸). کوششِ فویرباخ در راستایِ تبدیل خداشناسی به انسان‌شناسی و  انحلال در آن است. انسان می‌باید در مرکزِ تفکر قرار گیرد. پیشتر گفته بود: "خدا نخستین اندیشه‌یِ من بود، عقل اندیشه‌یِ دوم‌‌ام، و انسان سومینِ و آخرینِ اندیشه‌ام" (II ۳۸۸). آن گاه که از این اندیشه بر‌ می‌گردد، انسان مقامِ نخست را در اندیشه‌ی او می‌یابد. منظور او از "انسان" نوعِ بشر است؛ بشری که در تاریخ ایستاده است. زیرا "انسان از طریق انسان انسان شده است." (XII ۳۰۵). پس وحدتِ انسان با انسان می‌باید اصلِ اصیلِ فلسفه باشد (II ۳۱۹). تأکیدِ او بر نوعِ بشر تا آنجاست که می‌گوید "درست یعنی هر آنچه با نوعِ بشر سازگار باشد و نادرست یعنی هر آنچه با آن ناسازگار باشد." (VI ۱۹۱). بنابراین، نوعِ انسان از نظر او سنجه‌یِ همه چیز و همه‌یِ امور است.

با این مقدمات می‌توان پی برد که نظر فویرباخ در باره‌یِ دین چه می‌تواند باشد. توجهِ‌ او به دین توجهی ویژه است و کوشش او در این پهنه عظیم. وی در باره‌یِ آثار خود گفته است که تمام نوشته‌هایش "یک هدف، یک خواست، یک اندیشه و یک جُستارمایه را دنبال می‌کنند و آن همانا دین و خداشناسی است." (VIII ۶). البته، همانطور که کاپلستون به درستی می‌گوید، "مقصودش از این گفته این نبوده است که به وجودِ عینیِ خدا بیرون از اندیشه‌یِ بشری باور دارد، بلکه مقصودش در اساس روشن کردن معنا و کارکردِ حقیقیِ دین در پرتوِ زندگانی و اندیشه‌یِ بشر بطور کلی بود" (ص ۲۸۹). آشکار است که دینی که مورد توجه‌ِ اوست مسیحیت است که در آن رشته حتی دانش‌آموزی کرده است. پرسش او اینک این است که، چه شد که انسان به خدا معتقد شد؟ روشن است که مبدأ این پرسش انسان‌شناسی ست. اما این انسان‌شناسی از راه خداشناسی صورت می‌گیرد. انسان سرآغاز کار است: "انسان آغاز دین است، انسان کانون دین است، انسان آخر دین است" (VI ۲۲۲). پس موضوع بر سر "ذاتِ انسان‌شناختیِ دین است" (VI ۴۱).

به نظر فویرباخ، مفهومِ خدای یکتاپرستی، چیزی نیست جز فراافکنیِ (Projektion) انسان. انسان ذاتِ خود را چونان چیزی جدا از خود می‌بیند و آن را به منزله‌ی شکل و هیأتی مستقل از خود می‌انگارد. در مفهوم خدا و دین می‌توان چهره‌ی انسان و آرزوهای انسان را دید. به نظر او، "شخصیتِ خدا، شخصیتِ انسان است که از همه‌یِ تعیّنات و محدودیت‌های طبیعت آزاد شده است." (VI ۱۲۸). "خدا مفهومِ تشخص یافته‌ی نوع انسان است." (VIII ۳۴۵). "رازِ تثلیث، رازِ حیات جمعی و اجتماعی است." (VI ۳۵۲). "راز تجسّد، راز عشق خدا به انسان است، اما راز عشق خدا به انسان، راز عشق انسان به خویش است." (VI ۳۴۹).

بر همین پایه است که کاپلستون می‌نویسد: "دین نزد او پدیده‌ای ناچیز یا پاره‌ای خرافه‌ی نامیمون نبود که نبودش را به از بودش بداند، چرا که از آن کاری جز واپس افکندن سیر کمال انسانی بشری بر نیامده است. به عکس، آگاهی دینی نزد فویرباخ مرحله‌ای جدایی ناپذیر از سیر پرورش آگاهی بشری در کل بوده است. او ایده‌ی خدا را فراافکنشی از صورت آرمانی انسان نزد انسان می‌دانست و دین را مرحله‌ای گذرا، اما اساسی، از سیر پرورش آگاهی انسانی." (ص ۲۸۹). خود فویرباخ در کتاب "ذاتِ مسیحیت" می‌نویسد که: "این اتهام که دین مطابق نوشته‌ی من چیزی بی معنا، عبث، پوچ  و توهم محض است، تنها زمانی می‌تواند پایه و اساس داشته باشد که از آن نوشته‌ - که در آن کوشیده‌ام سرچشمه‌ی دین و مضامین و موضوعات راستین‌اش را نشان دهم- چنین برآید که انسان و انسان‌شناسی نیز چیزهایی بی معنا، عبث، پوچ  و توهم محض اند." (VII ۲۸۷) به همین خاطر است که می‌گوید: "انکار کردنِ من برای آن است که تصدیق کنم؛ من ذاتِ کاذبِ همه‌خداییِ الاهیّات و دین را انکار می‌کنم، تا ذاتِ واقعیِ انسان را تصدیق کنم." (VIII ۲۹).

آری، فویرباخ یک آتئیست یا خداناباور است. به زعم او، ما بی‌خدایانی مادرزادیم. اما او می‌خواهد خداناباوری آگاه باشد. وی اصطلاحِ خداناباوری را برای خود و فلسفه‌ی خود رسا نمی‌بیند، زیرا این اصطلاح تنها بیانگرِ معنایی سلبی است، اما آنچه او در پی آن است، معنایی ایجابی است، یعنی تصدیقِ واقعیتِ طبیعت و انسان. از این رو، اصطلاح "انسان‌خداباوری"[۱۰] (Anthropotheismus) را بر خداناباوری (Atheismus) ترجیح می‌دهد. یعنی، می‌خواهد "به جای عشق به خدا، عشق به انسان به عنوان یگانه دینِ راستین، و به جای ایمان به خدا، ایمانِ انسان به خود را بنشاند." (VIII ۳۵۹).

فویرباخ می‌کوشد تا برای اعتقاد به خدا و دین، دلایلی روان‌شناختی بیابد. به نظر او، این اعتقاد نتیجه‌ی فراافکندنِ نیروهای روانی و قوایِ انسانی است. در دین هیچ نیرو و علت و دلیلی در کار نیست جز آنچه در انسان‌شناسی ست. خدا "ذاتِ مطلقِ ذهن و روحِ انسانی است." (VI ۱۵۴). یکی از این عوامل، "احساسِ وابستگی" است که سرچشمه‌اش به خود طبیعت باز می‌گردد. دیگری خواسته‌ها و آرزوهای بود-نیافته یا بود-نیافتنیِ بشر است. " انسان از آنچه به‌راستی نیست، اما آرزو می‌کند که باشد، خدای خود را می‌سازد، یا همان خدای او می‌شود." (VIII ۲۹۳). فویرباخ می‌گوید: "آرزو، سرمنشاء خدایان است، آرزوی‌ سرمنشاء، ذاتِ بنیادین و اصلِ دین است." (IX ۷۲). برهمین پایه است که می‌تواند بگوید: "خدا ... چیزی جز غایت و ایده‌آل بشر نیست." (VIII ۹۰). اما باید دانست که این غایت، "غایت و ایده‌آلی بشری است" (VIII ۱۳۴) و از آرزوهای او سرچشمه گرفته است. وی آرزوهای بشر و صفاتِ الاهی را با هم مقایسه می‌کند و می‌نویسد که، درگمانِ علمِ مطلقِ الاهی، آن آرزوی انسانی نهفته است که می‌خواهد به همه چیز علم داشته باشد. حضورِ همه‌جاییِ خدا فراافکنی بازتابِ این آرزوی انسان است که می‌خواهد در همه‌جا حاضر باشد و پای‌بندِ مکان خاصی نباشد. ازلیت و ابدیتِ خداوند تحققِ این آرزوی انسان است که می‌خواهد پای‌بندِ زمان نباشد. قدرتِ مطلقِ خداوند تحققِ این آرزوی انسان است که می‌خواهد به هر کاری توانا باشد. (VIII ۳۴۵) این جمله‌ی او که در "درس- گفتارهایی در باره‌یِ ذاتِ دین" آمده بسیار معروف است: " این خدا نیست که انسان را بر مثالِ خود آفرید، آنگونه که در کتابِ مقدس آمده است، بلکه، همانطور که در "ذاتِ مسیحیت" نشان داده‌ام، این انسان است که خدا را بر مثالِ خود آفرید."[۱۱]

فویرباخ در آثار خود دلایل و علل روانی دیگری مانند آرزوی نیک بختی، کامیابی، خویشتن‌دوستی و نیروی خیال را ذکر می‌کند که پرداختن به همه‌ی آن‌ها از چهارچوب این مقاله بیرون است. آنچه گفته شد، بیشتر به عنوان مقدمه‌ای برای فهمِ نقدِ فرارونده‌یِ فلسفیِ وحی توسط اوست.

 

نقدِ فلسفیِ فویرباخ بر وحی

فویرباخ کتابِ "ذاتِ مسیحیت" را که مبنای کار ما در نشان دادنِ نقدِ فلسفیِ او بر وحی است، در سال ۱۸۴۱ منتشر می‌کند. انتشار این کتاب موجی از مخالفت بر می‌انگیزد، به نحوی که او ناچار می‌شود چاپ دوم (۱۸۴۳) و سوم (۱۸۴۹) کتاب را با افزوده‌هایی منتشر کند. اکنون این کتاب، به غیر از پیشگفتار بر چاپ‌های اول تا سوم و پیوست‌ها، دارای یک دیباچه و دو بخش است. دیباچه از دو فصل تشکیل شده است، "ذاتِ انسان در کل" و "ذاتِ دین در کل". هر یک از بخش‌های اول و دوم  چندین فصل را در بر می‌گیرد. فویرباخ در بخش نخست، با عنوان "ذاتِ راستین، یعنی ذاتِ انسان‌شناختیِ دین" می‌کوشد تا صفاتِ خدایِ مسیحیت را با اتکا به دلایلِ فلسفی و روان‌شناختی به درون‌مایه‌هایِ انسان‌شناختی بازگرداند. سعی او در بخش دوم با عنوان "ذاتِ دروغین، یعنی ذاتِ خداشناختیِ دین" بر آن است که تناقضاتِ نهفته در کتابِ مقدسِ مسیحیت را "برملا" کند. فصل بیست و دوم از بخش دوم با عنوان "تناقض در وحی خداوند" به موضوعِ وحی اختصاص دارد و در آن وحیِ الاهی را از دیدگاهی فلسفی مورد نقد و بررسی قرار می‌دهد. ما برای معرفی نقد فرارونده‌ی وحی، همین بخش از کتاب "ذاتِ مسیحیت" فویرباخ را پایه قرار داده‌ایم که مشخصات کتابشناختیِ آن در بخش منابع آمده است.

فویرباخ نخست به ارتباط میان وجود خداوند و وحی می‌پردازد. به نظر او، برهان‌های عقلی بر هستی خداوند، ذهنی‌اند و بس، به این معنی که، عقل نمی‌تواند هیچ برهان عینی بر وجود خداوند ارائه دهد. وی این موضوع را در فصل پیشین کتاب به تفصیل توضیح داده است. اما وحی الاهی، برهانی عینی بر وجود خداوند است، زیرا خداوند خود را از این طریق بر انسان آشکار می‌کند و با انسان سخن می‌گوید. می‌دانیم که به روایتِ کتابِ مقدّس، خداوند خود را به موسی نشان ‌می‌دهد و با او گفتگو می‌کند. در عهد عتیق، سِفر خروج، باب سوم، آمده است: "خدا از میان بوته به وی ندا در داد . گفت: ای موسی!، ای موسی!. موسی گفت: "لبّیک". خدا گفت: بدین جا نزدیک میا. نعلین خود را از پای‌هایت بیرون کن، زیرا مکانی که در آن ایستاده‌ای، مقدس است. و گفت من هستم خدای پدرت. خدای ابراهیم و خدای اسحق و خدای یعقوب. آنگاه موسی روی خود را پوشاند، زیرا ترسید که به خدا بنگرد." (نقل از ترجمه‌ی فارسی کتاب مقدس). نکته‌ی دیگر این که، کلمه‌ی Offenbarung (وحی، مکاشفه) در زبان آلمانی از فعل offenbaren به معنای "آشکار کردن" می‌آید و از این رو ارتباط میان وحی و آشکار شدنِ خداوند حتی در لفظ نیز دیده می‌شود. به نظر فویرباخ،

    "وحی نهایتِ عینیّت‌گراییِ دینی است. یقینِ ذهنی وجودِ خداوند از این طریق به واقعیتی تردید‌ناپذیر، بیرونی و تاریخی بدل می‌شود"

خدا با نشان دادن خود و گفتگو با انسان دلیلی عینی بر وجود خود به بشر ارزانی می‌کند:

    "خدایی که صرفاً هست، بی آن که خود را بر من آشکار کند، خدایی که تنها از راهِ خودِ من برای من هست، چنین خدایی خدایی ست مجرد و خیالی و ذهنی: تنها خدایی که من از طریق خود او، او را می‌شناسم، خدایی است به واقعِ موجود، باشنده‌ی کوشا  و عینی".

با وجود وحی دیگر کسی نمی‌تواند به وجودِ واقعیِ خدا شک کند، زیرا این خودِ خداست که خود را به موسی نشان داده است و با او سخن گفته است. فویرباخ پس از اشاره به این موضوع پا به نقد فلسفی و فرارونده‌ی وحی می‌گذارد:

    "اعتقاد به وحی از توهمِ خصلت‌نمای آگاهی دینی پرده برمی‌دارد. شرط پیشین این اعتقاد این است که انسان به خودی خود نمی‌تواند چیزی در باره‌ی خدا بداند، تمام معرفت او بیهوده و زمینی و انسانی است. اما خدا ذاتی فراانسانی است: تنها خودِ خداست که خود را می‌شناسد. ما از خدا، جز آنچه خود او به ما وحی می‌کند، چیزی نمی‌دانیم. تنها آن مضمونی الاهی، فراانسانی و فراطبیعی است که از سوی خدا نازل شده باشد. بنابراین، ما از طریق وحی، خداوند را به وسیله‌ی خود او می‌شناسیم؛ زیرا وحی کلام خداوند است، خداوندی که خود از خویش سخن می‌گوید. از این رو در اعتقاد به وحی، انسان خود را نفی می‌کند، از خود بیرون می‌رود، ورایِ خود می‌رود؛ وحی را در مخالفت با عقیده و معرفتِ بشری می‌نهد، با وحی معرفتِ خفی آشکار می‌شود، انبوهه‌ای از همه‌ی رازهای فراحسی، عقل در اینجا می‌باید خاموش نشیند."

به نظر فویرباخ، انسان در اعتقاد به وحی خود را نفی می‌کند. زیرا می‌باید شناختی را بپذیرد که خود، حس، و عقل او،  در کسب آن هیچ نقشی نداشته اند و در کسب آن نیز ناتوان اند.

فویرباخ در ادامه‌ی مطلب به نکته‌ای اشاره می‌کند که آثار آن را اینجا و آنجا می‌توان دید، لیکن نه به صراحت فویرباخ. به نظر او، خداوند در فرستادنِ وحی به بشر آزاد نیست. او نمی‌تواند هرچه را که می‌خواهد به بشر وحی کند. زیرا از یک سو می‌باید به زبانِ بشری سخن بگوید و می‌دانیم که زبانِ بشری محدود است، و از سوی دیگر، می‌باید به اندازه‌ی فهمِ بشر سخن بگوید. به زبانِ دیگر، خداوند در وحیِ خود وابسته به زبان و فهمِ بشری است. می‌باید نخست خود را از دریچه‌ی بشر ببیند و آنگاه با زبانی که برای بشر قابل درک و فهم است، خود را بشناساند:

    "اما وحی الاهی در عینِ حال، وحی‌ای است که با سرشتِ انسانی متعیّن شده است. خداوند به جانوران و فرشتگان خطاب نمی‌کند، خطابِ او تنها به انسان است - یعنی خدا با زبانِ بشری و با تصوراتِ بشری با انسان سخن می‌گوید. انسان برابرایستای خداست ...  خدا به انسان می‌اندیشد؛ خود را با طبیعت و با نیازهای انسان معیّن می‌کند. درست است که خداوند صاحب اراده‌ای آزاد است؛ می‌تواند وحی کند یا نکند، اما در فهم [خود] آزاد نیست؛ او نمی‌تواند همواره آنچه را که خود می‌خواهد به انسان وحی کند، بلکه آنچه [را می‌تواند وحی کند که] درخورِ انسان است، درخورِ طبیعتِ انسان است ... اگر قرار است وحی‌ برای انسان باشد و نه موجودی دیگر [پس باید] چیزی را وحی کند که می‌باید وحی کند. بنابراین، آنچه که خدا برای انسان می‌اندیشد چیزی ست تعیین شده با ایده‌ی انسان، چیزی برآمده از تأمل در باره‌ی طبیعتِ بشری. خدا خود را به جای انسان می‌گذارد و در باره‌ی خود چنان می‌اندیشد، آن سان که موجود یا ذات دیگری می‌باید و می‌تواند در باره‌ی خدا بیندیشد؛ خدا نه با قوه‌یِ تفکر خود، بلکه با قوه‌یِ تفکر بشری می‌اندیشد. خدا در طرح وحی خویش نه به خود، بلکه به نیرویِ ادراکی بشر وابسته است. آنچه که از خدا به انسان نازل می‌شود تنها آن چیزی است که از [وجود]  انسان ِ در خدا به انسان نازل می‌شود، یعنی تنها از ذاتِ انسان به انسانِ یادشده، از نوع انسان به فرد. بنابراین، تفاوت میانِ وحیِ الاهی و، به اصطلاح، عقل بشری یا طبیعت چیزی نیست جز تفاوتی خیالین. حتی مضمونِ وحیِ الاهی نیز خاستگاهی بشری دارد، زیرا سرچشمه‌اش از خدا چونان خدا نیست بلکه از خدایی است که با عقل بشری و با نیازهای بشری تعیین شده است، یعنی، براستی همان است که از عقل انسانی و از نیازهای بشری برآمده است. بنابراین، در وحی نیز جز آن نیست که انسان از خود دور می‌شود تا از بیراهه یا راهی غیر مستقیم بار دیگر به خود بازگردد! بدین سان از این موضوع نیز بی‌چند-و-چون آشکار می‌شود که ِسّر خداشناسی چیزی جز انسان‌شناسی نیست."

به باور فویرباخ، خدا چونان خدا وحی نمی‌کند، بلکه می‌باید با زبان و فهم "انسانی که در اوست" با انسان سخن بگوید. پس در وحی، این انسان است که با انسان سخن می‌گوید. نوع بشر است که با فردِ انسان سخن می‌گوید و این به معنای انحلالِ خداشناسی در انسان‌شناسی است.

فویرباخ می‌گوید که، ایمان به وحی، ایمانِ کودکانه است و تنها تا جایی شایسته‌ی احترام است که انسان کودک باقی بماند. زیرا این کودک است که از بیرون دستور می‌گیرد. وظیفه‌ی وحی این است که انسان به یاری خداوند به چیزی دست یابد که آرزوی اوست، اما نمی‌تواند به تنهایی به آن دست یابد. از همین روست که وحی را پرورش نوع بشر خوانده اند. فویرباخ با این نظر موافق است، اما می‌افزاید  که وحی از درونِ خود انسان سرچشمه می‌گیرد و بازتابِ آرزوها و برآمده از نیروی خیال اوست.

می‌دانیم که در کتاب مقدس نکاتِ اخلاقی فراوانی وجود دارد، اما، به نظر فویرباخ این نکاتِ اخلاقی، بر اخلاق یا نظام اخلاقی (Moralität) تکیه ندارد، بلکه فرمان‌هایی است اخلاقی‌، بی آن که متکی بر تأملی اخلاقی باشد. اجرای آن‌ها از روی اعتقاد به اخلاق درونی نیست. این نوع اخلاق، قانونی است که از بیرون به انسان فرمان می‌دهد. آنچه انجام می‌شود، از آن رو نیست که نیک و عادلانه است، بلکه از آن روست که فرمان الاهی است. خداوند دستور داده است و می‌باید اجرا کرد، زیرا هر چه خداوند دستور دهد، عادلانه است. از این رو، درون‌مایه‌ی آن به خودیِ خود مهم نیست. اگر این فرمان‌ها با فرمان‌های خرد و اخلاق همساز باشد، زهی سعادت؛ و اگر نباشد، بی‌چون-و-چرا می‌باید اجرا کرد، چنان که یهودیان، بسیاری از آداب را از آن رو انجام می‌دهند که در کتاب مقدس آمده‌ است، هرچند که دیگر هیچ نسبتی با زمان و مکان ندارد. از همین روست که فویرباخ می‌گوید: " ایمان وحیانی، نه تنها ذوق و معنایِ اخلاقی و زیبایی‌شناسیِ پرهیزگاری را تباه می‌کند، بلکه الاهی‌ترین معنا در انسان را زهرآگین می‌کند، یعنی معنایِ حقیقت و احساسِ حقیقت را، آری، حتی آن را می‌کشد."

وی سپس به موضوع محدودیت زمانی و مکانی وحی اشاره می‌کند. خداوند به تمام افراد بشر وحی نازل نکرده است. او تنها به کسانی اندک و معدود وحی نازل کرده‌‌ است. چون وحی در زمان و مکانی معین نازل شده است، پس می‌باید آن را نوشت و نگاه داشت. پس ایمان به وحی، همزمان ایمان به وحیِ مکتوب است، ایمان به نوشته‌ای که در زمان و مکانی خاص نوشته اند. اما مکتوب کردن وحی، ناگزیر تن به تاریخ سپردن است. به ضرورت، شرط زمان و کرانمندی را پذیرفتن است. به نظر فویرباخ، ایمان به چنین کتاب تاریخی و زمانمند و آن را کلام جاوید و مطلق و هماره ارزمند دانستن چیزی جز "خرافه و سفسطه" نیست.

می‌دانیم که کتابِ مقدس مسیحیان از دو بخش "عهد عتیق" و "عهد جدید" تشکیل شده است و  شامل اسفار و چندین کتاب است و بسیاری در نگارشِ آن دست داشته‌اند. همه‌ی بخش‌های انجیل از اعتباری یکسان برخوردار نیستند. بر این پایه است که فویرباخ می‌گوید، آیا چنین کتابی می‌تواند کتابی الاهی باشد؟ در حالی که لازم است آن را نقد و بررسی کنیم و بااعتبار را از بی‌اعتبار، انسانی را از الاهی، حقیقت ازلی و ابدی را از حقیقت گذرا و زمانمند در آن جدا کنیم. این چه وحی‌ای است که اول می‌باید به پولس رسول گوش فرا دهم، سپس به پطروس، بعد به یعقوب، بعد به یوحنّا، بعد به متّی، بعد به مرقس و بعد به لوقا، تا سرانجام به نقطه‌ای برسم که روح خداجوی من بانگ برآورد: آنک، اینجاست که روح القدس، خود سخن می‌گوید؛ همین جاست که باید توشه برگیرم؛ همین جاست که خطاب خدا شامل همه‌ی زمان‌ها و همه‌ی انسان‌ها می‌شود! می‌پرسد، آیا ممکن نبود که خودِ خدا نوشتن آن را بر عهده می‌گرفت و  به کاتبان و نسخه‌نویسان واگذار نمی‌کرد؟

    "اگر خدا حتی از شماره‌ی موهای سر انسان باخبر است، اگر هیچ گنجشکی بدون مشیتِ او از آشیانه‌اش فرو نمی‌افتد، چرا [تحریر] کلام خود را به جهل و خودرأیی کاتبان و نسخه‌نویسان واگذار کرد؟ آن هم کلامی که رستگاری و سعادتِ ابدیِ انسان در گرویِ آن است. چرا اندیشه‌های خود را خود به خامه‌ی آن‌ها انشاء نکرد تا از گزند تحریف در امان ماند؟ [در پاسخ می‌گویند] "اگر انسان آلت دستِ روح القدس باشد و بس، دیگر چه جایی برای آزادی آدمی بازمی‌ماند!" وَه، چه دلیل رقت‌انگیزی! آیا آزادیِ آدمی بیش از حقیقتِ الاهی ارزش دارد؟ یا آن که آزادی انسانی تنها عبارت است از تحریفِ حققیتِ الاهی؟"

وی در ادامه‌ی سخن خود، بیشتر به پیوند میان ایمان به وحی و "سفسطه‌گریِ اهلِ ایمان" می‌پردازد. می‌نویسد:

    "انجیل در تضاد با اخلاق است، در تضاد با خرد است، بارها  و بارها خود را نقض می‌کند؛ اما انجیل کلام خداست، حقیقتِ جاوید است و «حقیقت نمی‌تواند و مجاز نیست با خود در تناقض باشد». اما فردِ مؤمن به وحی، از چنگ تناقضِ میان ایده‌ی وحی به مثابه‌ی حقیقتِ هارمونیک و الاهی و این به ظاهر وحیِ واقعی چگونه رها می‌شود؟ تنها با خودفریبی، تنها با مسخره‌ترین دلایل کاذب، تنها با زشت‌ترین و بی‌حقیقت‌ترین سفسطه گری. سفسطه‌گریِ مسیحی محصول ایمان مسیحی، به ویژه ایمان به انجیل به عنوان وحیِ الاهی است."

به نظر فویرباخ، حقیقتِ مطلق در انجیل به صورت ابژکتیو ظاهر شده‌است، اما در ایمان و اعتقاد ما سوبژکتیو است. زیرا من به چیزی که خدا فرموده است، می‌توانم ایمان آورم و تسلیم شوم، همین و بس. فهم و عقل من در این میان نقشی ندارند، کارشان تنها صوری است، اطاعت است و موضع‌شان، نادرست و ناسازگار با ذاتِ وحی. آنچه که در وحیِ الاهی آمده است، عینِ حقیقت است، اگرجه یکسره با فهم ما در ستیز باشد. باید به هرچه در وحی الاهی ست ایمان آوریم و اگر نیاز افتد به دفاع از آن برخیزیم. فهم در اینجا "سگِ خداوند" است، فهم می‌باید تمام آن چه را که در وحی آمده است، بی‌چون-و-چرا  چونان حقیقتِ مطلق بپذیرد، چرا که چون-و-چرا عین شک و تردید است.

فویرباخ نقد فلسفی خود بر وحی را چنین خشمگینانه به پایان می‌برد:

    "هرچه انسان با گذشت زمان، بیشتر با وحی بیگانه می‌شود، هرچه فهم او بیشتر به بلوغ و استقلال نزدیک‌ می‌شود، ناگزیر تضادِ میان فهم و ایمان به وحی نیز  آشکارتر می‌شود. اهل ایمان تنها در تناقضِ آگاهانه با خویش، با حقیقت، با فهم، تنها با درآویختن به خودکامگی گستاخانه، تنها با دروغ‌هایی بی‌شرمانه، تنها با ارتکاب گناه نسبت به روح‌القدس، می‌تواند درستی تقدّس و الوهیتِ وحی را تأیید کند."

 

پایان سخن

آرای فویرباخ از زوایای گوناگون به نقد کشیده شده است. کسانی مانند مارکس و نیچه و فروید او را به ناپیگیری متهم کرده اند و خود پیگیرانه راه او را پیموده اند. نقدِ مارکس بر او بیشتر جنبه‌ی اجتماعی دارد، زیرا به نظر او فویرباخ نسبت به جامعه و نقد اجتماعی بی‌توجه بود. به باورِ این منقدان، فویرباخ اگرچه دیانت و به ویژه مسیحیت و ایده‌آلیسمِ آلمانیِ حاکم بر روزگارِ خود را افسون‌زدایی و اسطوره‌زایی کرد و شورمندانه مرگِ متافیزیک سرداد، لیکن خود همچنان در دایره‌ی مقولاتِ تفکرِ ایده‌الیسم و دین باقی ‌ماند. او به جای خدای کامل و نامتناهی، بار دیگر امرِ کامل و نامتناهیِ دیگری، یعنی نوع انسان و بعدها طبیعت را نشاند و به مفاهیمِ متافیزیکی توسل جست. نه نوع انسان، کامل و نامتناهی است و نه این مفاهیم را می‌توان به آسانی به سرپنجه‌ی "تجربه" سپرد.

نقدِ دین و نقدِ وحی او نیز مصون از نقادی متفکران پس از او باقی نماند. پیش از فویرباخ، کانت نشان داده بود که وجودِ خدا را نه می‌توان با عقلِ نظری ثابت کرد و نه عدمِ وجودِ او را با این عقل اثبات کرد. از این رو دلایل فویرباخ در عدمِ وجودِ خدا از نظر منقدانش ناکافی است. به نظر آنان آنچه که از سخنان فویرباخ نتیجه می‌شود این نیست که ذاتِ واقعی و الاهی وجود ندارد، بلکه تنها این است که فراافکنیِ انسانیِ خدا وجود دارد. تمام کوشش فویرباخ فقط می‌تواند به این نتیجه بینجامد که انسان در قلمروی دین تنها با خود دیدار می‌کند و خود را تجربه می‌کند. این که در هر دین تلاش در جهت سعادتِ انسانی وجود دارد، این که انسان دارای امیدها، آرزوها، خیال‌ها، ترس‌‌ها و خویشتن‌دوستی است، نمی‌تواند دلیلی محکم بر عدمِ واقعیت آنچه آرزو شده است ارائه دهد. اگر عاشقان تصاویری از معشوق در خیال می‌کشند، این بدان معنا نیست که آن تصاویر لزوماً منطبق بر معشوق نیست و یا اصولاً معشوقی در کار نیست. ادوارد فون هارتمان[۱۲] فیلسوف آلمانی سده‌ی ۱۹ در این زمینه سخن نغزی دارد:

    "کاملاً درست است که اگر چیزی را که آرزو می‌کنیم، اصلاً وجود نداشته باشد. اما نادرست است [اگر گمان کنیم] که آن‌چه را که آرزو می‌کنیم نمی‌تواند وجود داشته باشد، چرا که آن را آرزو کرده ایم. تمام نقد دین فویرباخ و ادله‌ی او بر اثبات خداناباوری بر یک استنتاج، و آن هم استنتاجی از نظر منطقی نادرست، استوار است. این که خدایان ذات‌هایی آرزویی ‌اند، نه می‌تواند بر وجودِ آن‌ها و نه بر عدمِ وجودِ آن‌ها دلیلی اقامه کند."[۱۳]

برخی از منقدان آرای فویرباخ، مانند گلویتسر[۱۴]متأله معاصر آلمانی، به این موضوع اشاره می‌کنند که دین تنها بیان نیازها و آرزوهای انسان نیست، بلکه در مسیحیت گزاره‌هایی وجود دارد که نمی‌توان آن‌ها را زیر عنوان "فراافکنی موهوم" جای ‌داد. قصد ما در این مختصر البته نقد آرای فویرباخ نیست، بلکه معرفیِ نقدِ وحی اوست. نگاهی به نظر برخی منتقدانِ مواضعِ او می‌تواند به درک بهتر اندیشه‌های او کمک کند.

اکنون پس از آشنایی با هر دو گونه نقدِ فلسفیِ وحی، یکی درون‌مان و دیگری فرارونده، این پرسش‌ مطرح می‌شود که آیا نمی‌باید ما نیز در فرهنگ خود به نقدِ فلسفیِ وحی روی آوریم و آن را فیلسوفانه - و نه متکلمانه یا عارفانه - در بوته‌ی سنجش خرد بگذاریم؟ نقدی فلسفی و متفاوت با بحث نبوت فیلسوفانی چون فارابی و ابن سینا و سهررودی و ملاصدرا.  کدامیک از انواع نقدِ فلسفیِ یاد شده درخور حال ماست؟ نقد درون‌مانِ وحی از نوع جان لاک، یا نقد پسْ‌کانتی - پسْ‌هگلی، یعنی نقدِ فرارونده‌ی فویرباخی؟  این اندیشه‌ها‌ را در مقاله‌ای دیگر پی خواهیم گرفت.

منابع:

۱- Ludwig Feuerbach. Das Wesen des Christentums. Reclam, Ditzingen (۱۹۸۶)

این کتاب در اینترنت به نشانی زیر در دسترس است:

http://www.zeno.org/Philosophie/M/Feuerbach,+Ludwig/Das+Wesen+des+Christentums

۲- Wilhelm Weischedel. Der Gott der Philosophen. dtv. ۱۹۸۵. Bd. ۱

قطعاتی که وایشدل در کتاب خود از قول فویرباخ نقل کرده، از کتاب زیر است:

Ludwig Feuerbachs Sämtliche Werke, neu hrg. von W. Bolin und F. Jodl. ۱۰ Bände, Stuttgart-Bad Cannstatt, ۱۹۵۹-۱۹۶۴.

۳- Heinz Fastenrath. Religionskritik: Ein Abriss atheistischer Grundpositionen: Feuerbach, Marx, Nietzsche, Satre. Stuttgart. Dresden: Ernst Klett für Wissen und Bildung, ۱۹۹۴

۴- فردریک کاپلستون. تاریخ فلسفه: از فیشته تا نیچه. ترجمۀ داریوش آشوری. انتشارات علمی و فرهنگی، انتشارات سروش، ۱۳۷۵.

[۱]  immanente Kritik. لفظ immanent از ریشه‌ی فعل لاتینی immanere به معنای "در درون (چیزی) باقی ماندن" است. این اصطلاح را به فارسی درون-بود، درونی، درونباشنده، درون‌ماندگار، درون‌مانده، درون‌ذات، اندرباش و ... نیز ترجمه کرده‌اند.

[۲] transzendente Kritik. واژه‌ی transzendent از ریشه‌ی فعل لاتینی transcendere می‌آید به معنای "فرارفتن"، "از حد گذشتن". مترجمان ایرانی برای آن معادل‌های فراباشنده، آنسورونده، تراگذرنده، برگذرنده و ... را نیز به کار برده‌اند.

[۳] این مقاله نخست در سایت برکه و سپس در سایت‌های دیگر منتشر شد.

[۴] در بخش معرفی آرای فویرباخ از کتاب Der Gott der Philosophen (جلد اول) اثر ویلهلم وایشدل Weischedel  (ص ۳۹۰ به بعد) و "تاریخ فلسفه" (جلد هفتم) تألیف فردریک کاپلستون (ص ۲۸۸ به بعد) سود برده ایم. در بخش نقد فلسفی فویرباخ بر وحی، کتاب "ذات مسیحیت" او را مستقیماً اساس کار قرار داده ‌ایم. برای اطلاع از مشخصات کتابشناختی آن‌ها به بخش منابع رجوع شود.

[۵] Das Wesen des Christentums

[۶] Das Wesen der Religion

[۷] Vorlesungen über das Wesen der Religion

[۸] نقل قول‌هایی که وایشدل در اثر خود آورده، از مجموعه‌ی آثار ده جلدی فویرباخ اخذ شده است. شماره‌ی لاتین شماره‌ی جلد و عدد پس از آن شماره‌ی صفحه است. ما در این نوشته مشخصات ارجاع اصلی را ذکر می‌کنیم.

[۹] dass das Geheimnis der Theologie nichts andres als die Anthropologie ist.

[۱۰] هنوز معادل رضایت‌بخشی برای Anthropotheismus نیافته‌ام.

[۱۱] اصل سخن او چنین است:

Denn nicht Gott schuf den Menschen nach seinem Bilde, wie es in der Bibel steht, sondern der Mensch schuf, wie ich im Wesen des Christentums zeigte, Gott nach seinem Bilde." Aus: Vorlesungen über das Wesen der Religion, XX.

[۱۲] Karl Robert Eduard von Hartmann (۱۸۴۲-۱۹۰۶)

[۱۳] این بخش بر پایه‌ی کتاب زیر است:

Heinz Fastenrath. Religionskritik: Ein Abriss atheistischer Grundpositionen: Feuerbach, Marx, Nietzsche, Satre. Stuttgart. Dresden: Ernst Klett für Wissen und Bildung, ۱۹۹۴ (S. ۴۷ ff.)

[۱۴]  Helmut Gollwitzer (۱۹۰۸ - ۱۹۹۳)
 

مارکسیسم و انقلاب کارگری

| 0 نظر
رویایی کهنه اما تخدیر کننده، یا حقیقتی غیر قابل انکار و دست یافتنی؟


kargar.jpgتمام بحث یک مارکسیست انقلابی‌ - که بنیانگذار فلسفه‌اش در دل انقلاب صنعتی و علمی‌ اروپا زندگی‌ می‌‌کرد، و هر آنچه که نوشت بر اساس رخدادهای زمینی‌ و با ذکر منبع و ماخذ و استدلال بود: تلاش مستمر برای هرچه کاستن و نهایتاً حذف کامل شکاف تاریخی بین کار و سرمایه است.  بدین مفهوم که کارگران - یعنی‌ هر آنکه چیزی جز فروش نیروی کار بدنی و فکریش با حداقل ارزش و بها برای امرار معاش و ادامه حیات بشریش ندارد (حال چه یک ایگوییست متمدن, مدرن و منتقد مارکسیسم، و چه یک مارکسیست متهم به لنگر اندازی در قرن نوزدهم!)، و حداکثر آزادیش هم در زندگی‌، تولید نسل بعدی نیروی کار است (حال حتی در قالب رویایAmerican Dreams  و زندگی‌ مرفه طبقه متوسط امروز - که دلش تنها به اندک پس انداز بانکی‌، ریاست بر عده‌ای به سبب دارا بودن مدرک تحصیلی‌ و البته مقایسه دائمی درآمدش با دیگران خوش است) - یک بار برای همیشه از ماهیتی ماده گون و فاقد جایگاه ذهنی‌ انسانی‌ که به او تحمیل شده، کنده و تقسیم عادلانه فرصتهای زندگی‌، کاری و پیشرفت را به صورتی‌ "حقیقی‌" و نه تنها "حقوقی" از گروه کوچکی که به واسطه سلطه بر پروسه تولید و تقسیم امکانات، این مهم حیاتی‌ را از او صلب کرده اند، بستاند.
کارگر هیچ قصدی بر دیکتاتوری ندارد زیرا که خشونت دیکتاتوری را نسل پس از نسل با گوشت و پوست و خون در کارخانه، کارگاه، کلاس درس و مدرسه، اداره پلیس، کمپانی، و حتی میدان جنگ حس کرده و عاجزانه تنها خشم خود را فرو خورده است. اما متمدنینی که او را بی‌ عرضه، عقب مانده، بی‌ سواد، وحشی، بی‌ فرهنگ، دزد، از زیر کار در رو، منحرف جنسی‌، جواد، پایین شهری و غیره می‌‌خوانند، در برابر اعتراض ساده او به عدم پرداخت همان دستمزد حداقل و یا نیاز به امکانات بهداشتی، رفاهی‌ و آموزشی که حق اوست اما به او داده نمی‌شود، از خشن‌ترین و غیر متمدن‌ترین شیوه‌ها استفاده می‌‌کنند.
همیشه این پرسش را باید از خود پرسید :چه کسی‌ گلوله اول را شلیک می‌‌کند؟؟ کارگر یا کارفرما؟؟ کارگر دستمزدش را می‌‌خواهد! جواب او که گلوله و شوک الکتریکی و زندان و انفرادی و تجاوز و ترور نیست!!!! حال پرسش دیگر این است: اگر کارگر - بی‌ هیچ سلاح و توان مالی‌ - روزی در برابر همه این نا‌ برابریها به پا خواست و تا حدودی و یا حداقل به طور موقت، شرایط را به نفع خودش دگرگون کرد، چه تضمینی وجود دارد که این پیروزیش جاودانه شده و در زیر غلتک قدرت مالی‌ و نظامی صاحبین سرمایه و مدیران پروسه تولید و از آن مهمتر احزاب چپگرایی که مدام خود را آزادی بخش او‌ معرفی‌ می‌‌کنند، خورد نشود؟؟؟
 تنها یک راه: قدرتمندانه ایستادن، جنگیدن، تغییر قوانین به نفع خود، متوقف کردن سرمایه داری از باز تصویب قوانین استثماری، و از همه مهمتر نظارت مستمر بر این روند رو به جلوی ورود به مرحله جدیدی از تعریف زندگی‌ و مناسبات تولیدی در جامعه. تمامی این روند به طور خلاصه در ادبیات کارل مارکس به "دیکتاتوری پرولتاریا" تعریف می‌‌شود. این دیکتاتوری کوچک‌ترین ارتباط و نزدیکی‌ با مفهوم کلاسیک دیکتاتوری در علوم سیاسی ندارد، بلکه تنها بدین مفهوم هست که کارگر بر سر جاویدان کردن عدم فروش نیروی کار خود به قصد برخورداری از حق حیات و عدم نگاه مادی گون به نوع بشرش، با قدرت در برابر نیروهای علاقمند به بازگرداندن جامعه به وضعیت پیشین، ایستاده و این خواسته به حق خود را بدو دیکته می‌‌کند.
 بی‌ شک سیستمی‌ مانند شوروری کومونیستی سابق و چین کومونیستی (چه در زمان مائو تستونگ و انقلاب فرهنگیش و چه از پایان انقلاب فرهنگی‌ تا کنون) به عنوان نقیض حرفم, از طرف منتقدین و مخالفین این نظریه در برابرم قرار می‌‌گیرد. منتقدین و مخالفین عزیز، شوروی و چین تنها قرائتی و یا بهتر، شبحی دفرمه شده و پلشت از مارکسیسم بود ند. آنچه در شوروی، پس از آن در چین، و سپس کشورهای دنباله رو آنان به وقوع پیوست، نه آزادی کارگران و پایان دادن به روند کهنه و استثمار گرانه پروسه تولید، بلکه تنها تبدیل سرمایه داری خصوصی به سرمایه داری دولتی بود. دولتی که تمام هم و غمش به حد اکثر رشد اقتصادی رساندن جامعه در کوتاه‌ترین زمان ممکن و با حد اقل هزینه بود در برابر رقبای سرمایه داری خود  در سطح جهان (ایالات متحده آمریکا و اروپای غربی).
تردیدی نیست که انقلابی‌ که هدفش تنها رشد اقتصادی با فرمول ذکر شده باشد ) نام این هدف را البته دستیابی به استقلال و خودکفایی می‌‌نهند!!), بی‌ شک - و البته کاملا قابل فهم - با دستاویز قرار دادن یک ایدئولوژی (در اینجا مارکسیسم و در جای دیگر ناسیونالیسم، مذهب، و یا حتی مدرنیزه کردن و دموکراسی)، از کتف طبقه کارگر خود طناب رّد کرده و هر صدای منتقدی (حتی از جانب مارکسیستها) را پای دیوار تیرباران گذاشته یا به تبعید و کار اجباری می‌‌فرستد.
باید بر این مهم تاکید شود که پایان دادن به روند مناسبات سرمایه داری موجود اصلا به معنی‌ دست یابی‌ به یک مدینه فاضله نیست. این تغییر تنها مرحله ایست رو به جلو در ادامه سایر مراحل رشد و شکوفایی که بشر تا به حال طی‌ کرده است. از ورای آن بی‌ شک مرحله بهتری ابتدا پیشنهاد، سپس فرموله، و نهایتاً به آسانی و یا در گیر و دار انقلابی‌ دیگر، به مرحله اجرا در می‌‌آید. اما با نگاهی‌ رو به جلو و نه با حسرتی نسبت به گذشته. انسان ایستا نیست بلکه دینامیک است.
حال اینکه در فردای نه یک انقلاب لحظه ای (توهمی که بسیاری از جریانات و احزاب چپ دچارش بوده و از این رو عجله‌ای دارند - گرچه خود منکر آنند - جهت دستیابی به پست و مقامی انقلابی‌ در دل یک حکومت مارکسیست خوانده!!) ، بلکه یک روند انقلابی‌ - چنانکه مارکس آشکارا (حتی در مانیفست خود) پیشنهاد کرد (می‌ توان‌ آن را اصلاحات بنیادین زنجیر وار هم نامید) - چه تضمینی وجود دارد که تجربه تلخ شوروی، چین، کره و نظایر آنان تکرار نشود، بی شک بستگی به میزان درک عمیق ما از عمق ماهیت  فلسفه مارکسیسم و میزان عشق بی‌ کرانمان به ساحت انسان و انسانیت دارد.
فقر نه تقدس است و نه ارزش، چنانکه پولپوت آن را فضیلت می‌‌خواند و خمینی نیز مستضعف بودن را عین تقوی و انسانیت معرفی‌ می‌‌کرد. فقر یک معضل زشت اجتماعی و  یک زخم چرکین تاریخیست که باید یک بار برای همیشه درمان شود، نه اینکه همچون بیماری واگیر دار، و با این بهانه که در جامعه بی‌ طبقه همه با هم برابرند، تحت یک نظارت خشن تک حزبی و میلیتانت، با زور و جبر در بین همه اقشار و طبقات جامعه تسری یابد. 
یکی‌ از معضلات عمده‌ای که از دیروز تا امروز همواره گریبان بسیاری از فعالان مارکسیست و چپ را گرفته، همانا داشتن درکی بسیار فانتزی و کودکانه از دو مقوله کارگر و انقلاب کارگریست. در این رابطه دو نگاه عمده خودنمائی می‌‌کند :
الف: کارگر موجود بدبخت و مفلوکیست که باید به حالش دل سوزاند. کم سواد و یا بی‌ سواد است و از این رو باید دستش را گرفت و کمکش کرد تا حق خود را بگیرد و وضع زندگیش بهتر شود. به واسطه محرومیتهای اجتماعی و اقتصادی که منجر به درک پایین و نادرستش از رفتارهای فرهنگی‌ و جنسی‌ شده، نمی‌‌توان بر روی درک و هوشیاریش چندان تکیه کرد اما می‌‌توان او را در پروژه‌هایی‌ نظیر اعتصاب و تظاهرات سازماندهی کرد (استفاده کاملا ابزاری از کارگر) و بدین ترتیب راه پیروزی انقلاب مارکسیستی را به رهبری چپ‌های تحصیل کرده و بعضا از جان گذشته طبقه متوسط و متوسط به بالا، با روشی‌ توده وار و یا مسلحانه به پیروزی رساند .
نتیجه چنین نگرش و انقلابی‌ در بهترین حالت به سوسیال دموکراسی سرمایه گرا و سندیکالیسم ختم شده، و در بدترین حالت نیز به دیکتاتوری سرخ تک حزبی منجر می‌‌شود که خود و رهبرانش را منجی کارگران، و کارگران را نیز مشتی نجات یافته و بدهکار به حزب در نظر می‌‌گیرد. این آخری، در طول نزدیک به یک قرن گذشته، بارها تجربه شده است، و متأسفانه همچنان نیز خطر بروز مجدد آن در کمین است. همچنان بسیارند چپگرایانی که اوج رویایشان بر افراشتن پرچم سرخ در مراسمیست؛ نگاهی‌ بسیار کلاسیک به انقلاب مارکسیستی داشته و به حرکتهای فعالین کارگری نیز تنها به عنوان ابزار و ابژه می‌‌نگرند؛ از کتب و نوشتار و چهره‌های کلاسیک تاریخ مارکسیسم، احکامی آسمانی و پیغمبرانی غیر قابل نقد شدن ساخته اند؛ و تمام محدوده تلاششان هم در مبارزه و هم در عضو گیری عمدتاً متمرکز بر حوزه‌های دانشجویی و اقشار متوسط تحصیل کرده است.
ب: کارگر از چنان تقدسی در برابر سایر اقشار اجتماعی برخوردار است که نه تنها به آگاهی‌ یافتن انقلابی‌ و متشکل شدن نیازی ندارد بلکه خودش اساس و پایه هر نگرشی را در حیطه انقلاب مارکسیستی تشکیل می‌‌دهد. هیچ گروهی حق اظهار نظر در موردش را ندارد و حداکثر می‌‌تواند در صورت اجازه کارگران، تحت نظارت و دستور مستقیم آنان به اجرای فرامینشان بپردازد. در این نگرش هر نوع انتقاد از کاستی‌ها و مشکلات اجتماعی فرهنگی کارگران به شدت مذموم بوده و نوعی خیانت یا دشمنی با این طبقه به حساب می‌‌آید. پیروان این نوع نگرش تا آنجا پیش می‌‌روند، که حتی به وجود و استمرار نگرشهای غلط مذهبی‌ و فرهنگی‌ در بین کارگران دامن زده و این کژی‌ها را به عنوان خلوص فرهنگی‌ پرولتاریا مورد تحسین و تقدیس قرار می‌‌دهند.
از آنجا که در چنین نگرشی ایدئولوژی، اندیشه، هنر و فلسفه تماماً به عنوان فانتزیهای بورژووازی طبقه بندی شده و به دور ریخته می‌‌شوند، فقدان یک اندیشه جامع همراه با فقدان جدی توان مالی‌ در مبارزه، پتانسیل این را دارد تا فاجعه‌ای عظیم را در جنبش کارگری سبب شود. این فاجعه همانا دست دراز کردن بزرگان نگرش به سوی کمکهای مالی‌ اتحادیه‌ها و سندیکاهای عظیم و توانمند بین المللیست که نتیجه آن چیزی نیست جز تولد پدیده‌ای به نام خریدن تشکل و اعتصابهای کارگری. این امر که بی‌ شک به فاصله کوتاهی فساد مالی‌ رهبران کارگری را نیز به همراه خواهد داشت، در صورت پیروزیش در بهترین حالت به لهستان دوره لخوالسا ختم می‌‌شود که برای بقایش چاره‌ای ندارد جز سرکوب پلیسی‌ قشر متوسط (حتی مارکسیستها) و کارگران دگر اندیش و در غلطیدن به دامن قدرتهای سرمایه داری فرصت طلبی که در کمین نشسته و در قالب دوستی‌، حمایت، و کمک پیش می‌‌آیاند.
 کارگر بر خلاف پسترهای تبلیغاتی جریانات چپ، نه الزاماً بازویی کلفت و سینه‌ای فراخ دارد و نه چهره‌ای شبیه به هنرپیشه‌های هالیوود. کارگر انسانیست همانند سایر انسانها که به واسطه عدم وجود قاعده‌ای درست در تقسیم عادلانه فرصتهای رشد در زندگی‌، به حاشیه جامعه رانده شده و تنها راه پیش پایش برای ادامه حیات، فروش نیروی بدنیش است. او از فقر غذائی، فقر بهداشتی، سرکوب جنسی‌، عدم دسترسی‌ به پیشرفتها و یافته‌های بشری عمیقا رنج می‌‌برد و به این رنج خود کاملا آگاه است. علاقه‌ای وافر به تغییر دارد اما فشار اقتصادی سنگین که حتی در صورت کار بیست و چهار ساعته نیز باز تضمینی برای ادامه حیات بیولوژیک خود و خانواده‌اش ندارد، توان هر نوع فکر کردن به مبارزه و سازماندهی را به شکلی‌ آگاهانه و عمدی از او صلب کرده است.
 گرچه بی‌ شک، او نیز مانند هر انسان تحت فشاری باید به مستمسکی پناه برده و عقده‌های فرو خورده‌اش را در جایی‌ بگشاید. او به مذهب، این بهترین افیون توده‌های طبقات تحت ستم پناه می‌‌برد چرا که هیچ یک از امور غیر متافیزیکی در جهت کمک به او نیست. او ممکن است به روی زن، بچه و عزیزانش دست بلند کند، چرا که فرصتی دیگر برای ابراز وجود بدو داده نشده و تو سری خوردن و توسری زدن هم در طول زمان به بخشی طبیعی و جدایی ناپذیر از زندگی‌ روزانه‌اش بدل گشته است. او ممکن است که در جایی‌ دست به آزار جنسی‌ و یا تجاوز بزند - معضلی شایع در بین همه طبقات اجتماعی - اما متفاوت برای او زیرا که از ابتدای سنّ بلوغ، کوچکی و حقارت و بی‌ ارزشی و بی‌ جذبه بودنش از نظر جنسی‌  بارها از طرف طبقات فرادستش در قالب توهین، جوک، کنایه، و نیشخند به او یادآوری شده است. او نسبتا راحت تر از دیگران ممکن است که وارد نزأع فیزیکی‌ شود چونکه راهی‌ جز این برای گرفتن حقش برایش نمانده و قوانین موجود نیز ساز و کار اجرائی چندانی برای او فراهم نکرده اند.
 کارگر به مشکلات خود و کشورش کاملا آگاه است، اما نمی‌‌تواند برای شرکت در تظاهراتهای سبز، اصلاح طلبانه، لیبرالی و دمکراتیک که هیچ یک از مشکلات و نیاز‌های او را مّد نظر قرار نداده از کار و قوت روز خود بگذرد و وجود حیاتیش برای حفظ بقای خانواده‌اش را به خطر بیندازد. کارگر مانند سایر اقشار اجتماعی نیست که بر اساس شرایط زندگی‌ روزانه بین شرکت در تجمعات سیاسی و یا سر به کار خود مشغول داشتن، یکی‌ را انتخاب کند. او تنها یک بار به صحنه می‌‌آید و آن زمانیست که ادامه بقای بیولوژیکش دیگر در گرو حضور در خیابان باشد! آن روز او دیگر به خانه بر نمی‌‌گردد. او سیاسی شده است و بسیار آگاهانه نیز سیاسی شده است. او آنقدر در خیابان می‌‌ماند و می‌‌جنگد تا برای حفظ بقایش یک بار برای همیشه تضمینی محکم بیابد. در اینجاست که حضور روشنفکران انقلابی‌ مارکسیست می‌‌تواند بدو در جهت هرچه بهتر رسیدن به این هدف یاری رساند. رشنفکرانی که نه یک شبه بلکه از قبل دوستی‌ واقعی‌ و خلوص نیّت خود را به او ثابت کرده اند، زیرا او به لحاظ اجتماعی بسیار باهوش تر از این حرفهاست.
 کارگر در روند مبارزه‌اش تحت نگرشی مارکسیستی که افقی بس فراتر از بهبود در وضعیت دستمزد و رفاه را به او معرفی‌ می‌‌کند - یعنی‌ مبارزه علیه شکاف بین کار و سرمایه - به خوبی‌ فرا می‌‌گیرد که از اعدام و شکنجه باید دوری گزیند چرا که به قول زنده یاد رزا لوکزامبورگ، "او علیه سیستمها می‌‌جنگد و نه علیه افراد." او از اعدام و شکنجه بیزار است زیرا که در تمامی مواردی که سایر اقشار جامعه سردرگم در فضایی سادیستی مازوخیستی از وقت و کار خود زده و در تجمعاتی انبوه به تماشای صحنه اعدام و شلاق و سنگسار در ملا عام می‌‌ایستادند، او عرق ریزان مشغول کار طاقت فرسا زیر سلطه نظامی بود که برای نهادینه کردن وجودش برای استثمار او، دست به برپایی نمایشهای اعدام و شکنجه خیابانی می‌‌زد. در نتیجه میزان کشش روحی‌ و روانی‌ او به سمت انسان دوستی‌ بسیار فراتر از احزاب مارکسیست نماییست که با عذر نجات او و به بهانه وضعیت‌های پیشا انقلابی‌، انقلانی و پسا انقلانی بر طبل لزوم اعدام می‌‌کوبند و مخالفت با آن را بورژووایی قلمداد می‌‌کنند.
اما نکته جالب و البته دردناک در اینجاست که بسیاری از احزاب و جریانات مارکسیست، با وجود آگاهی‌ کامل از موارد بالا، همگی‌ عمدتاً در تله مشترکی گرفتار می‌‌شوند. این تله چیزی نیست جز مقدم قرار دادن حفظ، بست و گسترش چهار چوب سازمانیشان بر اصل یاری رساندن به طبقه کارگر جهت نیل به سوی انقلابی‌ مارکسیستی (پرولتری). گرچه علت وجودی همه احزاب چپ در ابتدا ایجاد تشکل به قصد بهتر و کیفی‌ تر شدن روند مبارزات کارگری می‌‌باشد، اما اندکی‌ نمی‌‌گذرد که سامانه‌ای به نام حزب و حفاظت از آن، خود تبدیل به اصل و موضوع مبارزه می‌‌گردد. نتیجه چیزی نیست جز تلاش مستمر برای دست یابی‌ به قدرت سیاسی و استفاده (خواسته یا ناخواسته) ابزاری از کارگران و حرکتهای کارگری. آنچه این احزاب نمی‌‌بینند و یا نمی‌‌خواهند که ببینند همانا این است که کارگران بر تمام بازیهای سیاسیشان آگاهی‌ داشته و در دل خون می‌‌گریند. ادامه این روند، مخصوصاً در شرایط فعلی‌ پروسه جهانی‌ شدن سرمایه و با وجود چندین تجربه تلخ از انقلابهای چپ، می‌‌تواند چنان ضربه‌ای را به جنبش کارگری و اندیشه مارکسیسم وارد کند که جبران آن حتی با وجود تلاش گسترده نسلها کم کم نا‌ ممکن گردد.
هیچ تضمینی حتی با وجود بحران جهانی‌ سرمایه - که پیوسته تکنیکهایی را برای برون رفت از آن می‌‌توان پیدا کرد، چنانکه بارها پیدا کرده اند و نظام سرمایه داری به حیات خود ادامه داده است! - بر پیروزی انقلابی‌ کارگری جهت از بین بردن شکاف کار و سرمایه وجود ندارد. این مهم تنها در صورتی‌ امکان پذیر است که فعالین مارکسیست چگونگی‌ رابطه کیفی‌ و کمی‌ خود با طبقه کارگر را مورد بازنگری جدی قرار داده و از الفاظ و شعارهای دهان پر کن به قصد جذب کردن کمی‌ نیروهای حاشیه‌ای دست بکشند.
واقعا نمی‌دانیم که آیا این بار در صورت شکست، مارکس دیگری برای نجاتمان در راه خواهد بود یا خیر!!پس بهتر است تا طوری دیگر ببینیم....

معرفی ترجمه‌ تازه سرمایه‌ مارکس

| 0 نظر
MARX & JENNY.jpgپیش‌گفتارِ آقای حسن مرتضوی؛ مترجم کتاب

بی‌گمان نخستین پرسش خواننده‌ی کتاب حاضر این خواهد بود که چرا جلد اول سرمایه از نو ترجمه شده است. از نخستین ترجمه کتاب سرمایه به زبان فارسی (۱۳۵۲) توسط ایرج اسکندری حدود سی و سه سال می‌گذرد. بی‌گمان او پیشگام کار سترگ ترجمه‌ی این کتاب است و از این لحاظ خود به خود در شناساندن‌ بزرگ‌ترین اثر تئوریک مارکس نقش شایسته‌ای داشته است. اما در این سه دهه، زبان فارسی و جامعه‌ی ایران و نیز وضعیت بین‌المللی دستخوش تحولات بزرگی شده است. ترجمه‌ی آثار اندیشمندان علوم انسانی از بسیاری از زبان‌ها، رواج نقد و بررسی در میان روشنفکران ایرانی داخل و خارج از کشور و جاافتادن نسبی واژه‌های یک‌دست‌تر برای بیان مقولات اقتصادی و تا حدی فلسفیِ بیگانه با تاریخ و فرهنگ ما، پایه‌های تحولی را شکل داده که به هیچ وجه با سه دهه پیش قابل مقایسه نیست. از سوی دیگر، شاهد دگرگونی‌های مهمی در عرصه‌ی جغرافیای سیاسی و نظام‌های بین‌المللی و در نتیجه در گفتمان مسلط بر اندیشه‌ورزی بوده‌ایم که در چشم‌اندازهای گذشته تغییرات گسترده‌ای را ایجاد کرده است. سی و سه سال پیش در دوران جنگ سرد، هدف از ترجمه و انتشار کتاب سرمایه، به گفته‌ی اسکندری، پر کردن «نقیصه‌ای بزرگ در ادبیات مارکسیستی ایران» بود (سرمایه، جلد اول، اسکندری، ۱۳۵۲، ص ۱۶) چراکه «صد سال پس از انتشار کاپیتال امروز نه تنها در کشورهایی که یوغ سرمایه‌داری را درهم شکسته و ساختمان جامعه‌ی سوسیالیستی و کمونیستی را هدف خویش قرار داده‌اند بلکه در سراسر جهان از عقب افتاده‌ترین نقاط تا پیشروترین کشورهای گیتی تئوری‌های مارکسیستی بُراترین سلاح زحمتکشان روی زمین گردیده است.» (همان‌جا) اما اکنون در دورانی بسر می‌بریم که چشم‌اندازهای آرمانی نظریه‌های انقلابی و خود نظریه‌ی مارکسیستی با چالش‌های دشواری روبروست که به بررسی و تعمق ژرفی نیاز دارد. آشکارا یکی از ابزارهای این بررسی، منابعِ دست‌اولِ مارکسیستی است و چه منبعی دست‌اول‌تر از سرمایه؟ اما این ابزار خود مورد تفسیرهای گوناگونی قرار گرفته است: از تفسیرهای ساختارگرا و اکونومیستی تا انسان‌باور. و از آن مهم‌تر، شناخت ما از تکوین خودِ سرمایه دستخوش تغییرات مهمی شده است که به هیچ‌وجه با زمانی که این اثر برای نخستین‌بار ترجمه شد قابل مقایسه نیست. صرف‌نظر از این تغییرات در شناخت، مقولاتی هم که این شناخت را بیان می‌کنند در تغییر مداوم بوده‌اند. بی‌تردید نویسند، و به میزان کمتری مترجمِ هر اثر مهم اقتصادی، فلسفی و اجتماعی تمامی این تنش ها و گسست‌ها را در وجود خویش احساس می‌کند، از زمانه و مقوله‌های متغیر آن تاثیر می‌پذیرد و در نتیجه‌ی شناختی که از نحوه‌ی تکوین آن اثر پیدا می‌کند، ردِ خود را بی‌هیچ شک و شبهه‌ای بر اثر و ترجمه‌ی خویش می‌گذارد. همان‌طور که ترجمه‌ی اسکندری به سبک و سیاق خود بازتاب روح زمانه‌اش بود، ترجمه‌ی حاضر هم بی‌گمان روح پرتنش و سرشار از کنکاشِ دوران کنونی را به نمایش می‌گذارد.

درک و شناختِ مارکس‌پژوهان دنیا از روند تکوین نگارش سرمایه در این چند دهه تغییرات عظیمی کرده که معلول دگرگونی‌های بزرگی در صحنه‌ی بین‌المللی و اجتماعی بوده است. مرگ استالین، شکاف برداشتن در اردوگاه سوسیالیستی و بحران‌های دهه‌های ۱۹۶۰ و ۱۹۷۰ منجر به رشد علاقه‌ی دوباره به مارکس و ترجمه‌ی بسیاری از آثار ناشناخته‌ی وی شد. از جمله می‌توان به انتشار و ترجمه‌ی دست‌نوشته‌های اقتصادی و فلسفی ۱۸۴۴ (نخستین چاپ به زبان اصلی ۱۹۳۲، برلین) به زبان‌های مهم دنیا اشاره داشت که به شدت افسانه‌ی تضادِ مارکس جوان، هگل‌گرا و نه چندان آشنا با واقعیت‌های مادی و اقتصادی را با مارکس سالخورده، اقتصاد‌دان و رهاشده از دیالکتیک هگلی از بین برد. زبان اقتصادی دست‌نوشته‌های مارکس جوان و زبان فلسفی سرمایه‌ی مارکس سالخورده، نه دو مرحله‌ی جداگانه و گسسته از روند تکاملی اندیشمندی چون مارکس بلکه فرایندی واحد بوده است. با توجه به همین امر می‌توان درک مکانیکی فیلسوف ساختارگرایی چون لویی آلتوسر را دریافت که فصل اول سرمایه را به زبانی آکنده از اصطلاحات هگلی متهم و خوانندگان را دعوت می‌کند که از فصل دوم که زبانی «واقعی‌تر و اقتصادی‌تر» دارد شروع به خواندن کنند. متاسفانه به گفته‌ی هربرت مارکوزه مارکس در اقتصادی‌ترین اثر خود رهیافتی کاملا فلسفی اختیار می‌کند و در فلسفی‌ترین کتاب خود رهیافتی اقتصادی!

سپس گروندریسه (نخستین چاپ به زبان اصلی در فاصله‌ی سال‌های ۱۹۳۹ ـ ۱۹۴۱ در مسکو) به زبان‌های انگلیسی و فرانسه انتشار یافت. گروندریسه، محصول دوران پختگی مارکس، «بتواره‌ی مورخان را نابود و به جای آن حرکت تاریخ را دنبال می‌کند و از رهگذر آن مردم را به عنوان بخشی از حرکت "مطلق شدن" که تاریخ را شکل می‌دهند، مشخص می‌سازد» (فلسفه و انقلاب، رایا دونایفسکایا، ترجمه‌ی فارسی، ص ۱۲۲) دو بخش محوری گروندریسه یعنی «صورت‌بندی‌های پیشاسرمایه‌داری» و «ماشین‌آلات» نمودار وحدت یکپارچه‌ی فلسفه و اقتصاد هستند «و اگر کسی این را درک نمی‌کند ربطی به هگلیانیسم مارکس ندارد بلکه ناشی از عدم درک مارکسیسم مارکس است که حاضر نیست به یک جزم و قاعده تبدیل شود، خواه اقتصادی یا تاریخی، خواه فلسفی یا جامعه‌شناسی.» (همانجا)

رویداد مهم بعدی انتشار ویراست جدید مجموعه آثار مارکس و انگلس (MEGA) در سال ۱۹۹۱ بود که تمامی روایت‌های دیگر جلد اول سرمایه را که زیر نظر مارکس یا انگلس انتشار یافته بودند در مجلدات جداگانه‌ای در بر می‌گرفت و به این ترتیب نشان داده شد که در روایت نهایی، یعنی ویراست چهارم زبان آلمانی ۱۹۸۰ (همان ویراستی که انگلس آن را روایت «نهایی» سرمایه می‌داند و مورد استناد اسکندری قرار گرفته) چه بخش‌های مهمی از ویراست ۱۸۷۲ ـ ۱۸۷۵ فرانسه گنجانده نشده است. آنچه در ترجمه‌ی فرانسه ۱۸۷۲ ـ ۱۸۷۵ اهمیت دارد این است که «این به هیج‌وجه یک ترجمه نیست. نه تنها مارکس آن را ویرایش کرده بود بلکه بسیاری از فرمول‌های بنیادی را با دقت بیشتر طرح و بعضی از بخش‌ها، به ویژه بخش‌های مربوط به انباشت و نیز بتواره‌پرستی، را گسترش داد» (کوین آندرسون، جلد اول «ناشناخته»ی سرمایه، ص ۷۱) خود مارکس برای این ترجمه ارزش علمی مستقلی قائل بود و حتی به خوانندگانی که به زبان آلمانی آشنایی کافی داشتند توصیه کرده بود که آن را بخوانند. «پس از مرگ مارکس این وظیفه به دوش انگلس افتاد تا این تغییرات را از ویراست فرانسه به ویراست جدید آلمانی منتقل کند.» (همانجا) انگلس در ویراست چهارم سرمایه ۱۸۹۰ اعلام کرد که «موشکافانه و به دقت از نظر مارکس‌ پیروی کرده است و این چیزی بود که مورد قبول مارکسیست‌های پسامارکس و مارکس‌پژوهان قرار گرفت. اما انگلس نه تنها در انجام این وظیفه اسیر نگرش اولیه‌ی خود بود که ویراست ۱۸۶۸ را ترجیح می‌داد بلکه در واقع همه‌ی تغییرات مورد نظر مارکس را در آن نگنجاند.» (همانجا)

در اینجا قصد ندارم اهمیت ویراست فرانسه را به تفصیل بررسی کنم، چراکه برای آشنایی خوانندگان با نظراتی در این زمینه مقاله‌ای را از کوین آندرسون برای درک ارزش و اهمیت این ویراست ترجمه کرده‌ام که در این مجلد گنجانده شده. تنها به این نکته اشاره می‌کنم که به دلایل یاد شده ترجمه‌ی اسکندری ناقص است چراکه بسیاری از افزوده‌های بعدی مارکس را در نگارش فرانسه‌ی سرمایه شامل نیست. اسکندری در پیشگفتارش می‌نویسد که ابتدا از ترجمه‌ی فرانسوی ژوزف روا (مترجم ویراست ۱۸۷۲ ـ ۱۸۷۵ فرانسه‌ی سرمایه) شروع به برگرداندن اثر به فارسی کرده. حتی متذکر می‌شود که «ترجمه‌ی ژوزف روا این خصوصیت را دارد که کارل مارکس شخصا در تنظیم آن دخالت داشته و حتی در مواردی بخش‌هایی از آن را خود به زبان فرانسه اصلاح و انشاء نموده... ولی درحین مقابله با متن آلمانی» (متن ویراست ۱۸۹۰ انگلس) «معلوم شد که ژوزف روا به طور آزاد به ترجمه پرداخته و به همین جهت در بسیاری موارد عبارتی که در متن آلمانی آمده در ترجمه مزبور یا حذف شده یا طبق سلیقه‌ی مترجم تغییراتی کرده است» (سرمایه، جلد اول، ایرج اسکندری، ۱۳۵۲،ص ۶) و این در حالی است که مارکس در پاسخ به عدم استقبال انگلس از متن فرانسه نوشته بود که بسیاری از بخش‌ها در متن فرانسه «بسیار بهتر از متن آلمانی از کار در آمده‌اند»! (مکاتبات مارکس و انگلس، مجموعه آثار چاپ ۱۹۶۲؛ جلد ۳۳، ص ۹۲) به هر حال، اسکندری خود را ناگزیر دید ترجمه‌اش را از متن فرانسه «جمله به جمله با متن آلمانی» (همان ویراست ۱۸۹۰) مقایسه کند «تا نقایص مزبور را برطرف کند» ( سرمایه، جلد اول، اسکندری، ۱۳۵۲، ص ۱۶). در عمل ویراست چهارم آلمانی به منبع اصلی ترجمه‌ی فارسی آن تبدیل شد، بی‌آنکه بسیاری از تغییرات مورد نظر مارکس در ویراست فرانسه در آن گنجانده شود. بدتر از همه، این کار به گونه‌ای انجام شد که از خودِ متن اسکندری هرگز نمی‌توان فهمید در کدام بخش روایتِ تجدیدنظر کرده‌ی مارکس در ویراست فرانسه آمده، کجا متن ویراست‌های آلمانی دست خورده و تغییراتی کرده و کجا دست‌نخورده باقی مانده‌اند، کجا افزوده‌ی انگلس است، و سرانجام کجا مترجمان ویراست انگلیسی (ساموئل مور و ادوارد آولینگ) در نقل‌قول‌های مارکس از متن‌های اصلی انگلیسی تغییراتی داده‌اند. در نهایت این شک و تردید باقی می‌ماند که آیا به راستی این ترجمه‌ همان چیزی است که مارکس در پایان مورد نظرش بوده یا ترکیبی از ویراست‌های گوناگون سرمایه و نظرات انگلس. از نظر ایدئولوگ‌های بین‌الملل دوم و سوم و بعدها نظریه‌پردازان روسی و طبعا اسکندری به پیروی از آن‌ها ( و دقیق‌تر نسلی از مارکسیست‌ها چه در گذشته و چه اکنون) مارکس و انگلس یک تن‌ِ واحد بوده‌اند و در نتیجه هر آنچه انگلس می‌گفته همان است که مورد نظر مارکس بوده و با همین قیاس است که اسکندری با آنکه می‌بیند و می‌خواند تردید نمی‌کند که ویراست مورد نظر انگلس آخرین روایت است و آنجا هم که از متن فرانسه نقل کرده است، هرگز فراموش نمی‌کند بگوید «ما به تبعیّت از متن آلمانی سرمایه که از طرف انستیتوی مارکس ـ انگلس ـ لنین به چاپ رسیده، ترجمه‌ی عبارات مزبور را به صورت زیرنویس می‌آوریم» (سرمایه، جلد اول، اسکندری، ۱۳۵۲، ص ۵۶۴).

بهترین روش برای تطبیق ویراست‌های مختلف سرمایه همان کاری است که در ویراست جدید مجموعه‌ی آثار مارکس و انگلس MEGA انجام شده است یعنی چاپ تمام ویراست‌های گوناگون سرمایه و دست‌نوشته‌های خود مارکس و بررسی تغییرات و افزوده‌ها در مجلداتی جداگانه. متاسفانه چنین امکانی برای ما وجود نداشته است که تمامی ویراست‌های جلد اول را ترجمه کنیم اما کوشیده‌ایم تا حد امکان این کتاب را آنگونه که در ویراست‌های مختلف انتشار یافته بازنمایی کنیم. در واقع کوشیده‌ایم نشان دهیم که سرمایه متنی نیست که مارکس یک‌بار برای همیشه نوشته و سپس در ویراست‌های بعدی تفاوت‌های اندکی کرده است. این با واقعیت تکوین سرمایه مطلقا منطبق نیست. مارکس تا روزی که زنده بود در مجلد اول دست می‌برد و حتی تصمیم داشت به طور کامل آن را مرور کند (رجوع کنید به نامه‌ی ۱۳ دسامبر ۱۸۸۳ مارکس به دانیلسون).

و سرانجام: مارکس نیاز به گسستی را در حوزه‌ی تفکر بشر حس کرد و آن را بسط داد. اما آفرینش این‌چنین گسستی (عقل یا منطق نوین) به ناچار فراسوی زبان موجود (به ارث رسیده و محصول عقل کهن) شکل می‌گیرد و نطفه می‌بندد و به زبان هگل «در حال شدن» می‌شود چراکه راهی است (زبانی است) پیموده نشده. راهی است برای درست کردن قطب‌نما بدون در دست داشتن قطب‌نما! قطب‌نمایی که فقط پس از طی این طریق به دست خواهد آمد. این راه ناگزیر باید با قوه‌ی «تجرید» پیموده شود تا زبان جدید ظرفیت و توان بیان کرانه‌های ترسیم نشده‌ی عقل نوین را به دست آورد. زبان جدیدی که احتمالا قالب‌های زبان موجود را از محتوی کنونی‌اش خالی خواهد کرد تا مفاهیم جدیدی را بخشا در همان قالب‌ها جایگزین کند. البته به اضافه‌ی قالب‌های جدیدی که امروزه وجود ندارند! و این مهم در بهترین حالت «صعب‌العبور» است. چه برسد به این‌که پراگماتیسم، «عمل‌گرایی»، روزمره‌گی و سیاست روز غالب باشد و عملکرد تئوریک تخطئه و تحقیر شود.

ترجمه‌ی جید فارسی سرمایه بر چهار منبع متکی است:
Capita, Vol.۱, London: Penguin and New York: Vintage,۱۹۷۶.۱ با ترجمه‌ی نه چندان دقیق بن فاکس به انگلیسی و مقدمه‌ای طولانی از ارنست مندل که اساسا به ویراست چهارم ۱۸۹۰ آلمانی متکی است.

Le Capital, Livre ۱, Paris: Messidor/Editions Sociales, ۱۹۸۳ .۲ با ترجمه بسیار دقیق و عالی ژآن پی‌یر لُفور همراه با مقدمه‌ای جامع. این ترجمه نیز متکی بر ویراست چهارم ۱۸۹۰ آلمانی متکی است.

Das Kapital, kritik der Politischen Okonmie. Ester Band, Hmburg .۳
(Berlin, dietz Verlag, ۱۹۹۱)در مجلد MEGA ۱۱/۱۰ از ویراست MEGA جدید که همراه با ضمیمه‌ای مفصل برای مقایسه‌ی تمامی اضافات و کمبودهای ویراست‌های قبلی و نهایی سرمایه و نیز تفاوت‌ها با ویراست فرانسه ۱۸۷۲ ـ ۱۸۷۵ توسط گروهی از محققان موسسه‌ی تاریخ جنبش کارگری برلین به سرپرستی رونالد نیتسولد انتشار یافته است.

Le capital, Paris ۱۸۷۲-۱۸۷۵ (Berlin, Dietz verlag, ۱۹۸۹) .۴ در مجلد ۱۱/۷ MEGA۲ از ویراست MEGA جدید همراه با ضمیمه‌ای مفصل.

ابتدا تمام متن از ترجمه انگلیسی بن فاکس به فارسی برگردانده شد. در جریان کار تفاوت‌های فاحش بین ترجمه بن فاکس و متن اصلی آلمانی دیده شد. بار دیگر، تمام متن فارسی به طور کامل با متن ژان پیر لفور مقایسه و این‌بار تکیه‌ی ترجمه بر این متن گذاشته شد. در این مرحله نیز تمامی متن با متن اصلی آلمانی مقابله شد.

در این فاصله، دوست و همکارم کاوه بویری متن فارسی را با متن فرانسه‌ی ژوزف روا که مارکس آن را بازبینی کامل کرده بود مقایسه کرد و تفاوت‌ها را یک به یک مشخص کردیم. سپس تمامی این تفاوت‌ها یک بار دیگر با MEGA ۱۱/۷ Apparat و Mega ۱۱/۱۰ Apparat که هر دو به ترتیب ملحقات MEGA۲ ۱۱/۷ و MEGA۲ ۱۱/۱۰ هستند و تفاوت ویراست فرانسه و ویراست ۱۸۹۰ را مشخص می‌کنند، مطابقت داده شد. آنگاه تا حد امکان افزوده‌ها و تغییرات در ویراست‌های دوم و سوم و چهارم، و نیز افزوده‌های انگلس در ویراست‌های مختلف و نیز در پاره ‌ای بخش‌ها تفاوت ترجمه‌های انگلیسی مو/آوگینگ و بن فاست با متن آلمانی، به ویژه در مورد نقل‌قول از منابع انگلیسی، مشخص شد. متن کنونی با ترجمه‌ی اسکندری نیز مقایسه شده و مواردی که در آن‌ها اسکندری نکاتی را بهتر بیان کرده یا توضیحات روشنگری را در پانوشت‌ها داده بود حفظ شده است.

برای آسانی کار خواننده موارد افزوده شده به متن فرانسه که در ویراست چهارم آلمانی ۱۸۹۰ نیامده، در حاشیه‌ی صفحات مشخص شده است. به این طریق خواننده می‌تواند به راحتی تفاوت متن‌ها را دریابد. این موارد دو دسته هستند: یا به تمامی به متن فرانسه افزوده شده که با توضیح «افزوده بر» از آن‌ها یاد کرده‌ایم یا طرز بیان جمله یا فرازی در متن فرانسه تغییراتی نسبت به متن آلمانی کرده که همان را مشخص کرده‌ایم. در زیرنویس‌ها، توضیحات مترجم فارسی با «م.فا» آمده و در خود متن با علائمی ستاره‌مانند مشخص شده‌اند. همه توضیحات دیگر در زیرنویس‌ها از مارکس و در پاره‌ای موارد که از انگلس است با نام وی مشخص شده. توضیحات افزوده از سوی مترجم در خود متن، در {...} و از سوی مترجمان فرانسه و انگلیسی در [...] و از سوی مارکس در (...) آماده است. برای پرهیز از شلوغی و آشفتگی، همه‌ی توضیحات مترجم‌های انگلیسی، فرانسوی و فارسی در باره‌ی افراد، رویدادها و موضوعات، تاجایی که نبودِ آن‌ها در زیرنویس به درک مفهوم مورد بحث در خودِ متن لطمه‌ای نزند، به انتهای کتاب انتقال داده و بر این مبنا چهار نمایه درست شد: واژه‌نامه‌ی فارسی ـ انگلیسی ـ فرانسه ـ آلمانی، نمایه‌ی اشخاص، نمایه‌ی عمومی، نمایه‌ی موضوعی. در پایان کتاب هم فهرستی از کتاب‌ها، روزنامه‌ها، مجلات و پرونده‌های مورد استناد مارکس در سراسر کتاب را آورده‌ایم. ذکر این نکته لازم است که در خود متن با استفاده از حروف ایرانیک، واژه‌های ذکر شده در واژه‌نامه مشخص شده‌اند. تا حد امکان تمامی اصطلاحاتی که در متن اصلی آلمانی به زبانی غیر از آن آمده، در متن ترجمه هم به فارسی و هم به لاتین مشخص شده است.

تقسیم‌بندی کتاب به پاره‌ها، فصل‌ها و بخش‌ها در هر دو ترجمه‌ی انگلیسی (مور /آوگنیگ و بن فاکس) که با پیروی از نظر انگلس انجام شده، با تقسیم‌بندی آن در متن آلمانی و ترجمه‌ی لفور متفاوت و مشابه ترجمه‌ی روا است. ما از همان تقسیم‌بندی اصلی ویراست آلمانی پیروی کرده‌ایم.

پیش از هر کس باید از آقای کاوه بویری تشکر کنم که در این دوران طولانی ترجمه‌ی سرمایه کمال همکاری را با من داشتند. اهمیت کار ایشان از نظر من تا حدی است که باید از او به‌عنوان مترجمِ دوم کتاب حاضر یاد کنم. از آقای کمال خسروی سپاسگزارم که با دقت فصل اول را مطالعه و پیشنهادات مهمی دادند. ترجمه‌ی بخش چهارم از فصل اول با عنوان «سرشت بتواره‌ی کالا و راز آن» که مستقیما از متن آلمانی برگردانده شده از ایشان است. همچنین از آقای بهرام معلمی که ۸ فصل اولیه‌ی کتاب را از دیدگاه یک ویراستار خواندند و پیشنهادات ارزنده‌ای دادند ممنونم. از سعید رهنما به خاطر راهنمایی و تشویق، از ایلناز جمشیدی برای خواندن ۱۴ فصل اولیه و روشن کردن خطاهای املایی و مفهومی، از فریدا آفاری برای روشن کردن پاره‌ای مفاهیم گنگ فلسفی، از آرمان زندی برای مقایسه‌ی پیش‌گفتارها با متن فرانسه و از کوین آندرسون برای راهنمایی‌های مختلف درباره‌ی مفاهیم و واژه‌ها و از آن مهم‌تر نشان دادن اهمیت ویراست فرانسه سپاسگزارم.
دوستان بسیاری بخش‌های مختلف این ترجمه‌ی جدید را خواندند و پیشنهادات ارزشمندی دادند که همین‌جا از همه‌ی آن‌ها تشکر می‌کنم. همچنین از خسرو پارسا، نسترن موسوی، اکبر معصوم‌بیگی و نادر ناجی برای تذکرات مهمی که درباره‌ی مقدمه‌ی حاضر دادند سپاسگزارم. و سرانجام باید از دوست از دست‌رفته‌ام، بهروز منتظمی، یاد کنم که نکات مهمی را در مورد ترجمه فرانسه و به‌ویژه پی‌گفتار مارکس بر ویراست دوم تذکر داد. از انتشارات آگاه و همه‌ی دست‌اندر کاران آن در انتشار این کتاب سپاسگزارم.

ترجمه‌ی این کتاب را به پاس تمامی زحمات فراوانی که همسرم، فرح قادرنیا، در جریان این کار متقبل شد، به وی تقدیم می‌کنم.

ح. م.
اسفند ۱۳۸۵

مراجع:
۱. سرمایه، جلد اول، ایرج اسکندری، ۱۳۵۲، انتشارات حزب توده‌ی ایران
۲. فلسفه و انقلاب، رایا دونایفسکایا، ترجمه‌ی حسن مرتضوی و فریدا آفاری، تهران ۱۳۸۳، انتشارات خجسته

۳. Kevin Anderson,"On the MEGA and the French Edition of Capital, vol. I: An Appreciation and a cririqu"e, in Beitruge zur Marx-Engels-Forschung Neue Folge ۱۹۹۷< Berlin: Argument Verlag, ۱۹۹۸,pp. ۱۳۱-۱۳۶

۴. Kevin Anderson," 'Unknown' marx' Capital, Volume I: The frensh Eddition of ۱۸۷۲-۷۵, ۱۰۰ years Later" in Radical Economics, vol. ۱۵:۴pp. ۷۱-۸۰ (۱۹۸۳)

۵. Raya Dunayevskaya, Rosa Luxemburg, Women's Libeatioon, and Marx's PhilosoPhy of Revolution University of Illinois Press, ۱۹۸۱, Second edition ۱۹۹۱

بازنویسی برای وب توسط وبلاگ آموزه‌های سوسیالیستی

قسم به آتش پنهان به زیر خاکستر

| 0 نظر
برای دل‏هایی که در همایش برلین خواهد تپید
نمای اول:
hazhir-plaschi.jpgباید توی ذهنم سفر کنم. این کوچه‏ها که توی هم پیچ می‏خورند. این دیوارهای آجری ردیف. این سکوت ممتدی که روی تن شهر افتاده است. این شعارهای ناتمام روی دیوارها مثل دهانی که فریادی را بی انتها سر می‏دهد. این دسته‏های سیاه‏پوش. این چادرهای بلند. این کودکی خاکستری. بی رنگ. بدون صدا.
باید دروغ می‏گفتم. بیکاری پدر باید پنهان می‏شد. عکس‏های پاره پاره‏ی آلبوم مادرم با دوستان دبیرستانی‏اش که در بند بودند و در گورهای بی نشان، باید پنهان می‏شد. صدای خش خش رادیوهای آن سوی مرز باید پنهان می‏شد. عموی حلق‏آویز باید پنهان می‏شد. بوی تند عرق کشمش باید پنهان می‏شد. کتاب‏های ممنوع باید پنهان می‏شد. عشق‏های معصوم کودکی باید پنهان می‏شد. شاش ترس از زوزه‏ی بمب باید پنهان می‏شد. نیمه پنهان زندگی می‏کردیم در جهانی آنقدر عبوس. در کابوس زاده شدیم، بزرگ شدیم.
نمای دوم:
دو متر در یک متر. کمی بلندتر از قد خودم وقتی که دراز می‏کشیدم روی زمین و زل می‏زدم به رنگ زرد آن دیوارهای بلند و مهتابی همیشه روشنی که روی سقف زنجموره می‏کرد. بوی عفونت که توی فضا موج می‏زد. همسایه‏یی که برای سیگار ناله می‏کرد. صدای جیر جیر گاری پخش غذا روی صورت زمین. هنوز دارد این هوا را می‏شکافد و فرود می‏آید: پُلُق! با کف پاهایم حرف می‏زند: پُلُق! توی سرم جیغ می‏کشد: پُلُق! از کابل شماره‏ی ۳ به کابل شماره‏ی ۱. هنوز توی خودم از هوش می‏روم. تمام می‏شود. باید تمام شود این کابوس لعنتی.
آن دورها، پشت همین دیوارها هنوز زندگی جریان دارد. هنوز آدم‏ها دارند توی هم لول می‏خورند. همین ساعت چند نفر دارند عشق‏بازی می‏کنند؟ همین ساعت چند نوزاد ونگ اول را کشیده است؟ همین ساعت چقدر باران باریده است بر گوشه‏یی از جهان؟ چقدر زندگی جریان دارد. این کابوس باید تمام شود.
تمام می‏شود. باز اتاق کوچک خودم. بوی کتاب‏های تازه چاپ و کاغذهای نمور. قرارهای پنهانی و محموله‏های مخفی. سیگارهای روشن و پیاله‏های پر. این همه سلام. این همه سرود. این همه ستاره. همین زندگی بس بود برای تاراندن کابوس انفرادی سلول.
نمای سوم:
این خیابان‏ها غریبه‏اند. این دیوارها، خانه‏ها خاطره ندارند. این پیچ را که بپیچی تازه رسیده‏یی به پیچ بعدی که هی دوباره باید بپیچی و هیچ معنایی توی ذهنت قدم نزند. به زبان بیگانه حرف می‏زنی. به زبان بیگانه راه می‏روی. به زبان بیگانه خواب می‏بینی.
این آدم‏ها غریبه‏اند. چهره‏هایشان را نگاه کن! غریبه‏گی می‏کنی با خودت. توی خودت جمع می‏شوی. توی سرت شعر می‏خوانی. نگاهت مات می‏شود. ثابت روی صورت‏هایی که خطوط آشنایی ندارند. تاریخ مشترکی گم شده است. پشت سرت هیچ نداری. دلت تنگ می‏شود. برای هیچ کس دلت تنگ می‏شود. در هیات آواره ایستاده‏یی بر شانه‏های جهان. کابوس تا خانه‏ی یگانه‏ات در قلب برلین ادامه دارد. با کابوس زندگی می‏کنی. در کابوس زندگی می‏کنی.
نمای چهارم:
هنوز زل زده است توی چشم‏هایت. هنوز انگار روی کف خیابان دراز کشیده است و زل زده است توی چشم‏هایت. با آن خونی که از گلویش: پُلُق! و خونش پیوند می‏خورد با خونی که از آن حنجره‏ی تاریخی هنوز جاری است. هنوز کف آن خیابان‏ها در سلطنت کابوس خون می‏مکد. این کابوس اما باید تمام شود. به حرمت زندگی باید کابوس‏ها را بتارانیم. می‏دانم خسته‏ییم. می‏دانم نفس‏هایمان شماره شماره می‏شود. می‏دانم آشفته‏گی تا توی زندگی ما آمده است. می‏دانم زمهریر ناامیدی خلیده توی جانمان. می‏دانم هنوز هاج و واج زیر باران تهمت و ناروا ایستاده‏ییم. می‏دانم کسانی دیگر با ما نیستند. می‏دانم شبی دیجور و ظلمانی را باید بپیماییم. هنوز اما زل زده است توی چشم‏هایمان. از کف خونی خیابان زل زده است توی چشم‏هایمان و تمام ذره‏های زندگی را از همان نگاه آخر روانه می‏کند.
کابوس اگر باقی است، دست‏های ما نیز هنوز پابرجاست. شانه‏های هم را گرفته‏ییم. زیر بال‏های هم پناه می‏بریم. کنار هم ایستاده‏ییم. باران سنگ اگر ببارد گو ببار. هیچ انتخابی در کار نیست. ما مجبوریم چرا که آن چشم‏ها، بی شمار چشم‏هایی که از درازنای آن تاریخ خونین آزادی‏خواهی و برابری‏طلبی به چشم‏هایمان زل زده است ما را وامی‏دارد تا بر تداوم پیکاری که آغاز کرده‏ییم پافشاری کنیم. برای مرگ کابوس، برای خنده و شادی، برای آزادی.
هژیر پلاسچی

زن در نظام پدرشاهی

| 0 نظر
zan.jpg
گره روزهای نو در کجا بسته شده ؟
در آغاز باید گفت که تقریباً هیچ معضلی در جامعه جهانی امروز نمی تواند محدود به حد و مرزی برای یک موقعیت جغرافیایی و امری ناشناخته و غیر قابل درک برای مردم دیگر نقاط دنیا باشد ، سیستم سرمایه داری بر کل دنیا حاکم است و معضلاتی را که با جامعه دست به گریبان می کند با لایه ای خاکستری شدن در همه جا قابل مشاهده است ، استثمار ، اعتیاد ، فقر ، جنگ ، جو بی اعتمادی انسانها ، قتل ناموسی و ... در همه جا با کم و زیاد شدن درجه ی آن وجود دارد و یکی دیگر از این موارد سیستم خانواده پدرشاهیست که نیاز مبرم جوامع سرمایه داری می باشد ، مناسبات تولیدی جامعه این امر را می طلبد برای استثمار بیشتر و طبقه بندی شده ، ولی چیزی که بیش از همه عیان است به بن بست رسیدن راه حل متشکل شدن جامعه در جایی به نام نهاد خانواده است ، می بینیم هر فرزندی با رسیدن به سن بلوغ و با ورود به بازار کار و تأمین مالی خود چگونه در مقابل پدری که تا دو روز پیش زیر مشت و لگدش سیاه می شد چگونه سرکش می شود ، دیگر هر ساعتی از روز که بخواهد به خانه میرود ، هر جا که بخواهد میرود ، هر چه دلش بخواهد می پوشد ، خانواده منسجم که به دستور پدر تا به نرسیدن فرزندان به سن بلوغ به هر سویی می رود پس از آن فقط محل خوابگاهی می شود برای فرزندان و این در صورتی است که فرزندان خود پاسخ گوی نیاز های مالی خود شده باشند و این مرحله ای است که پدر تاج و تخت سلطنت خود را به عنوان نان آور خانواده از دست می دهد اما دوران ما قبل آن یعنی دوران قبل از استقلال مالی فرزند ، عوامل مختلفی موجبات استحکام نهاد خانواده را فراهم می آورند که از جمله ی آن زمینه های از پیش ساخته شده و تحمیلی فرهنگی ، قومی و مالی است .

لزوم پدر شاهی برای سرمایه داری
با تقویت سیستم مرد سالاری ( دقیقاً در جوامعی رخ می دهد که نظام اقتصادی و تولیدی متحمل نیازهای مردم در تمام سطوح جامعه نیست ) در قالب یک فرهنگ عقب مانده که خارج از این رابطه هم قابل اجرا نیست ارتش بیکاری را در جایی به نام آشپز خانه پنهان می کنند که شامل جنس زنانه خانواده می شود و برای جلوگیری از اعتراض به این وضع زنان ، آن را با دلایلی همچون دختر خوب ، پاک و زن کد بانو توجیه می کنند و تبلیغاتی از این دست را حتی در تبلیغات تولیدی هم می توان به عینه می دید برای تیلیغ مایع ظرفشویی ، رب ، سس ... همیشه یک زن در پایگاه اصلی خودش در ایم جامعه یعنی آشپز خانه نشان می دهند و همین جاست که پست مدرنیسم به بن بست کامل خود اعتراف می کند یعنی از دست رفتن لزوم کار خانگی ، زمانی کار زن در خانه خود یک امر تولیدی بود زن خانواده رب ، مربا و ... می پخت و مازاد مصرف خانواده در بازار به فروش می رسید ، لباس و ظرف می شست ولی امروز با کنسرو شدن محصولات غذایی و تولید آن در کارخانه و الکترونیکی شدن کارهایی همچون لباس و ظرفشویی زن درخانه هر چه بیشتر نقش یک فرد به عنوان بر طرف کننده نیازهای جنسی مرد را بازی می کند ، هر روز زن مجبور به تو سری خوردن بیشتر می شود و از یک رکن اصلی خانواده در دوران قبل تبدیل به یک کودک فقط نان خور و در کنار آن ارضاء کننده نیازهای جنسی و در مفهوم کلی به یک برده تمام عیار جنسی بدل می گردد ، همین جاست که جامعه ی مرد سالار وی را فقط به عنوان یک دست پرورده شوهر می طلبد و این جاست که وقتی ماهیت تولیدی خود را کاملاً از دست می دهد سرمایه داری برای پاسخ گویی به این معضل رو به تبلیغات گسترده علیه حقوق زن روی می آورد .

از دیکتاتوری تا سلطنت مشروط پدر
قبل تر هم گفتم دروان سلطنت پدر در خانواده با اسقلال مالی فرزندان می تواند تضعیف شده و به یک سلطنت مشروطه تبدیل گردد و حتی به یک دموکراسی ولی این آزادیکل خانواده نیست ، دموکراسی و مشروطه این بار دست دیگران را در قدرت خانواده به شرط میزان کسب در آمد و میزان مصرف آن برای خانواده بازتر می کند ، پسر خامواده که وارد بازار کار می شود از فردای همان روز از طرف قدرت سیاسی خانواده ( پدر ) به رسمیت شناخته شده و جهت حل مشکلات با او مشورت کرده و از وی طلب یاری می کند ، ولی دختر خانواده که می تواند همین نقش را بازی کند در اکثر مواقع به دلیل فرهنگ مرد سالار جامعه سرمایه داری در جهت تأمین ایجاد شغل او را در آشپز خانه و اتاق خواب جداگانه در انتهای خانه که قابل دسترسی هیچ کس نیست پنهان می سازند و تا روزی که ازدواج نکرده و قادر به تأمین حتی نیازهای جنسی جامعه نیست به عنوان یک فرد نان خور اضافه و نه یک انسان تا شب ورود به تخت سلطنت مردی دیگر می نگرند و اساساً در جوامع سرمایه داری زن مشرعیت خود را انگار اینگونه به دست می آورد و آن هم به صورت نیم بند که هیچ مسئولیتی جز مورد بالا را بر عهده ندارد و گویا نمی تواند داشته باشد .

روز های قبل ازدواج را چگونه می توان برای یک دختر تعریف کرد ؟
این روز ها دوران آموزش یابی یک زن خوب برای شوهر آینده است ، باید آشپزی آموخت ، باید شوهر را آویزه گوش کرد ، بدون اجازه جایی نرفت ، برای طرز پوشش حتماً با شاه خانواده مشورت شود و مواردی از قبیل دوست پسر ، دیدن فیلم بدون سانسور ، کتابهای به ظاهر نا هنجار ، دیر وقت به خانه رفتن ، تنها بیرون رفتن ، بلند خندیدن ، صحبت کردن با غریبه ها ، سر بالا گرفتن و ... همه ممنوع و این در حالی است در جامعه ای با چنین وضعیتی برای جنس مردانه قسمتی قبل و قسمتی بعد از استقلال مالی می تواند کاملاً بر عکس باشد و زن حتی با استقلال مالی و ازدواج کردن به خیلی از این موارد دست پیدا نمی کند
این همه قید و بند می تواند زمینه های خود کشی ، اعتیاد ، فرار از جو زندگی را به عنوان راه برون رفت از وضعیت موجود را در ذهن یک فرد حتی به عنوان یک تصمیم جبری پدید آورد
وقتی با زنی که با چنین وضعیتی درست و پنجه نرم می کند چند کلمه ای صحبت می کنیم متوجه این امر می شویم که چاره ای جز این به امید رسیدن روز های نو نداشته مگر با قبول هر آنچه که خواهد شد و یا ادامه سرکوب و منکوب ...

ختنهی دختران عملی ظالمانه با انگیزههای دینی و سنتی

| 0 نظر
khetnezanan.jpgختنهی زنان یکی از بزرگترین معضلات بهداشت روح و روان در میان زنان جوامع سنتی و عقب افتاده بخصوص در شرق و جنوب آسیا، خاورمیانه و بخشهای وسیعی از آفریقا است. طبق تخمینهای سازمانهای بین المللی حدود ۱۲۰ میلیون زن در جهان ختنه شده اند. موافقان این عمل از ابعاد سنتی و دینی از آن دفاع میکنند اما مخالفان نه نتها به خطرآفرین بودن این عمل اشاره میکنند بلکه آنرا عملی ظالمانه در حق زنان میدانند. با این وجود در برخی از همان جوامع سنتی، دولتها گامهایی را جهت مبارزه با این عمل غیر انسانی برداشته اند. بهعنوان مثال در کشور سنگال برای عاملین ختنهی زنان مجازات ۱ تا ۵ سال زندان زندان در نظر گرفته شده است. همچنین این عمل در میان مهاجرینی که در کشورهای غربی نظیر ایالات متحده، کانادا، فرانسه، استرالیا و بریتانیا سکونت دارند نیز بطور غیر قانونی و مخفیانه انجام میپذیرد. تخمین ها حکایت از این دارند که سالیانه دو میلیون دختر در سرتاسر جهان ختنه میشوند.
در کل سه نوع ختنه وجود دارد که عبارتاند از:
۱- بریدن نوک برآمدهی چوچوله (Clitoris)
۲- بریدن چوچوله و لب های اندام جنسی زنانگی (Labia)
۳- بریدن چوچوله و لب های اندام جنسی زنانگی و در پی آن دوختن دهانهی آلت تناسلی دختر و باقی گذاشتنن تنها یک مجرای کوچک برای دفع ادرار و دفع خون عادات ماهیانه .
در مورد سوم، دختران هنگام ازدواج باید دوباره تن به تیغ جراحی دهند تا مجرای آلت تناسلی شان برای شب ازدواج باز گردد.



ختنهی دختران میتواند به دلایل مذهبی و یا سنتی صورت پذیرد اما غالبا به این علت انجام میپذیرد که با کاهش و یا از بین بردن میل جنسی زن و نیز چنانکه قبلا ذکر شد در مواردی دوختن مجرای آلت تناسلی زنانه، وی به اصطلاح پاکدامن باقی بماند و بنوعی به همسر آینده اش وفادار باشد. در بسیاری از جوامع که ختنهی زنان در آنها رایج است باورشان بر اینست که دخترانی که ختنه نشده اند شایستگی ازدواج ندارند.
ختنهی دختران بعضا در مورد کودکان ۳ سال به بالا انجام میپذیرد اما بسته به کشور و سنتهای آن، میتواند در سنین مختلف انجام گیرد. در ایران نیز ختنهی زنان در استانهای خوزستان، لرستان، کردستان و هرمزگان و همچنین پاره ای دیگر از مناطق رواج دارد. برای مثال در بندر کنگ واقع شده در استان هرمزگان نوزادان دختر در ۴۰ روزگی و برخی دیگر از دختران خردسال در سنین ۴ یا ۵ سالگی ختنه  میگردند. در برخی فرهنگها دخترانی که ختنه نشده باشند "ناپاک" دانسته میشوند و زنان دیگر آنها را "هرزه" میخوانند. همچنین طی باورهای سنتی مردان برخی از این جوامع اگر آلت تناسلی آنها با عضو ختنه نشده زنان تماس پیدا کند، آن مردان خواهند مُرد.
مخاطرات بهداشتی:
فعالین درمانی میگویند ختنهی زنان غالبا با وسیله هایی همچون تیغ ریش تراشی، قیچی، کارد آشپزخانه و حتی قطعات شیشه شکسته، که گهگاه برای بیش از یک دختر استفاده میشوند انجام میگیرد و این به خودی خود میتواند خطر سرایت بیماری های عفونی را نیز افزایش دهد. همچنین استفاده از داروی بی حسی به ندرت صورت میگیرد. در این میان تعدادی نیز از شدت خونریزی، عفونت های خونی و حتی شوک ناشی از ختنه میمیرند. همچنین طی تحقیقات انجام شده ختنه زنان میتواند عوارضی مانند مشکلات دفع ادرار، عفونت کلیه، سخت شدن دوران قایدگی، معلولیت دستگاه جنسی، ناراحتی های روحی، عوارض و دشواری های دوران بارداری، بروز زخم های مزمن و حتی در پاره ای موارد نازایی دایمی را به همراه داشته باشد.

khetneyezanan2.jpgدر دههی گذشته تلاشهای کمپینهای بهداشتی توانستهاند از میزان انجام ختنهی زنان در برخی از کشورها بکاهند. در کنیا طی تحقیقی که در سال ۱۹۹۱ انجام گرفته بود، ۷۸ درصد از دختران نوجوان ختنه شده بودند در حالی که در همان موقع ۱۰۰ درصد از زنان بالای پنجاه سال ختنه شده بودند. همچنین در سودان آمار تهیه شده حکایت از افت ۱۰ درصدی این عمل بین سالهای ۱۹۸۱ تا ۱۹۹۰ میلادی داشت. در پارهای از کشورهای دارای بافت سنتی مانند مصر این عمل ممنوع شده است، گرچه این قوانین مخالفین سنت گرای خویش را هم دارد. فعالین بهداشتی بر این عقیدهاند که برنامههای آموزشی بلند مدت که ابعاد تقابل آمیز کمتری دارند میتوانند کارا تر باشند.
برای مثال برنامهای تحت عنوان 'Ntanira Na Mugambo' یا به عبارتی 'ختنه با واژه ها' با همکاری سازمانهای محلی و بین المللی بهداشت زنان در مناطق روستایی کنیا ترتیب داده شده است.
این برنامه، کلاسهای یک هفتهای را شامل میشود که شرکتکنندگان جوان در آنها با عوارض و عواقب منفی ختنهی زنان، مسایل مربوط به اندامشان، نظافت شخصی و غیره آشنا میشوند. همچنین دیگر اعضای خانواده نیز از مضرات  ختنهی زنان آگاه میشوند. فعالین بهداشتی میگویند این روش از آن بابت موثر است که بصورت مستقیم و عریان با باورهای بومی مدافع ختنهی زنان تقابل نمیکند و جایگزینی مناسب برای روشهای تقابل آمیز است.


نخست به صورت تراژدی ، آنگاه به صورت کمدی

| 0 نظر
نگاهی به آخرین کتاب اسلاوی ژیژک  Slavoj-Zizek-.jpg

 «هگل در جایی می‌گوید که همه‌ی رویدادها و شخصیت در تاریخ گویی دوبار رخ می‌دهند. وی فراموش می‌کند که اضافه کند: نخست به صورت تراژدی، بار دوم به صورت کمدی»
نگاهی به آخرین کتاب اسلاوی ژیژک
 «هگل در جایی می‌گوید که همه‌ی رویدادها و شخصیت در تاریخ گویی دوبار رخ می‌دهند. وی فراموش می‌کند که اضافه کند: نخست به صورت تراژدی، بار دوم به صورت کمدی»مارکس، هجدهم برومر لویی بناپارت

اسلاوُی ژیژک، به دنبال کتاب پرفروش «به برهوت واقعیت خوش آمدید»[۱] که به مسایل سیاسی بعد از یازده سپتامبر اختصاص داشت در تازه‌ترین کتاب خود می‌گوید ایده‌ی پایان تاریخ که در دهه‌ی ۱۹۹۰ فرانسیس فوکویاما مطرح کرد دوبار مرده است: پس از فروپاشی ناکجاآباد لیبرال دموکراتیک در صبح‌گاه ۱۱ سپتامبر و بعد از فروپاشی ناکجاآباد اقتصادی سرمایه‌داری بازار در پایان ۲۰۰۸.

مارکس می‌گفت که تاریخ خودش را تکرار می‌کند «نخست به صورت تراژدی و بار دوم به صورت کمدی» و ژیژک تاکید می‌کند که تکرار به صورت کمدی حتی می‌تواند وحشتنا‌ک‌تر از تراژدی اولیه باشد. سقوط مالی نشان داد که فانتزی جهانی‌سازی پایان یافته و با بی‌کار شدن میلیون‌ها نفر دیگر محال است که عدم عقلانیت سرمایه‌داری جهانی را نادیده بگیریم. درست چند ماهی قبل از سقوط به نظر می‌رسید اولویت‌های جهان گرمایش جهانی، ایدز، و دسترسی به دارو، غذا و آب پاکیزه باشد ـ کارهایی که برچسب مبرم خورده بود، اما هر اقدام واقعی در برابر آن‌ها بارها به تعویق افتاد.

بعد از فروریزی مالی، به نظر می‌رسید هیچ قیدوشرطی برای اقدام در برابر نیازی مبرم وجود نداشت و در نتیجه انبوه باورنکردنی نقدینگی پیدا شد و بدون هیچ توجهی به اولویت‌های پیشین بی‌درنگ به بخش مالی سرازیر شد. از این روست که روکردن سریع ۷۰۰ میلیارد دلار در برابر سقوط مالی راه‌حلی بود که سرمایه‌داری برای مواجهه با بحران برگزید به جای آن که بیندیشد که این مسئله چه‌طور پدیدار شد.

ژیژک می‌پرسد آیا به برهانی بیش از این احتیاج داریم که دریابیم سرمایه حقیقت زندگی ماست: حقیقتی که مطالباتش حتی از مبرم‌ترین مسایل جهان طبیعی و اجتماعی امروز قطعیت بیش‌تری دارد.

ژیژک به سخنرانی‌های جرج بوش بعد از ۱۱ سپتامبر (تراژدی) و سقوط مالی (کمدی) توجه می‌کند. شباهت بسیاری میان سخنرانی‌های جورج بوش بعد از آغاز بحران و سخنرانی‌های وی خطاب به مردم بعد از ۱۱ سپتامبر وجود دارد. در هر دو مقطع، وی به در خطر قرار گرفتن شیوه‌ی امریکایی زندگی و ضرورت اقدام سریع و قاطع برای مقابله با خطر اشاره کرد. هر دو بار وی بر تعلیق بخشی از ارزش‌های امریکایی (تضمین آزادی فردی، سرمایه‌داری بازار) به منظور حفظ همان ارزش‌ها اشاره کرد.

کتاب جدید از ۱۵ بخش تشکیل شده است: درس‌های دهه‌ی نخست؛ این ایدئولوژی است، ابله!؛ سوسیالیسم سرمایه‌دارانه؛ بحران به مثابه شوک‌درمانی؛ ساختار پروپاگاندای دشمن؛ انسانی، بیش از حد انسانی؛ «روح جدید» سرمایه‌داری؛ در میان دو بت‌وارگی؛ بار دیگر کمونیسم؛ دو فرضیه‌ی کمونیستی؛ حصارکشی دوباره‌ی کمون‌ها؛ سوسیالیسم یا کمونیسم؟؛ استثنای سرمایه‌داری؛ از سود تا رانت؛ و «ما آنانی هستیم که منتظرشان بوده‌ایم».

در مقدمه‌ی کتاب با عنوان درس‌هایی از نخستین دهه ژیژک می‌گوید سقوط دیوار برلین ظاهراً آغازی برای دهه‌ی خوش ۱۹۹۰ می‌بود؛ اما یازدهم سپتامبر نماد پایان آن دوران و آغازگر دوره‌ای است که دیوارهای جدید از هرگوشه‌ای برخاست: میان اسراییل و نوار غزه، دور اتحادیه‌ی اروپا، در امتداد مرز امریکا ـ مکزیک و نیز در درون دولت‌های ملی.

بحث درباره‌ی بحران جاری نقطه‌ی آغاز کتاب و یکی از موضوعات اصلی آن است و به‌تدریج به موضوعات مرتبط با آن می‌پردازد. فصول نخست، شناختی از بحران کنونی ارائه می‌کند، هسته‌ی اتوپیایی ایدئولوژی سرمایه‌داری را که هم خود بحران را رقم می‌زد و هم تصورات ما از آن و واکنش‌های ما را نسبت به آن. دیگر بحث مهم کتاب گفت‌وگو درباره‌ی جنبه‌های مختلف وضعیت کنونی که فضا را برای اشکال جدید پراکسیس کمونیستی فراهم می‌کند باز خواهد کرد.

ژیژک در ابتدا می‌کوشد با تدقیق در ماهیت نگرورزانه‌ی سرمایه‌داری، تصویری جدید از سقوط مالی ۲۰۰۸-۲۰۰۹ ارائه کند. او با تاکید بر بی‌طرف نبودن نظام بازار آزاد بحث می‌کند که این نظام همواره در تنظیم و سیطره‌ی تصمیمات سیاسی بوده است. یکی از مهم‌ترین مسایل در واکنش به سقوط مالی، آن بود که: «هیچ‌کس واقعاً نمی‌دانست چه باید کرد». چرا که «انتظارات» بخشی از بازی در نظام بازار آزاد سرمایه‌داری است: این که چه طور بازار به یک نوآوری پاسخ می‌دهد صرفاً بدان بستگی ندارد که چه‌قدر بانکداران و معامله‌گران به آن نوآوری واکنش نشان می‌دهند، بلکه از آن بیش‌تر آن که آن‌ها فکر می‌کنند دیگران چه قدر به آن‌ها اعتماد می‌کنند.

در بیست‌سوم سپتامبر، سناتور جمهوری‌خواه جیم بانینگ[۲] برنامه‌ی خزانه‌داری امریکا برای بزرگ‌ترین نجات مالی از زمان رکود بزرگ را «غیرامریکایی» خواند: «کسی باید زیان‌ها را برعهده بگیرد. ما یا باید آنانی را که تصمیمات غلط گرفته‌اند مسئول عواقب کارشان بدانیم... خزانه‌داری... مشکلات وال‌استریت را به پرداخت‌کنندگان مالیات تسری می‌دهد... این نجات گسترده راه‌حل نیست، سوسیالیسم مالی است و غیرامریکایی است.»

اما اگر برنامه‌ی نجات را معیاری «سوسیالیستی» بدانیم، معیار غریبی است: برنامه‌ای سوسیالیستی که هدفش کمک به فقرا نیست، بلکه کمک به ثروتمندان است، کمک به وام‌دهندگان نه وام‌گیرندگان. بنابراین، به‌گمان ژیژک چنین پیداست که «سوسیالیسم» خوب است وقتی در خدمت سرمایه‌داری باشد.

در سرمایه‌داری امروز مسئله این است که یچ راهی برای جداسازی رفاه مردم عادی از رفاه وال‌استریت وجود ندارد. رابطه‌ی آن‌ها غیرانتقالی است: آنچه برای وال‌استریت خوب است به‌ناگزیر برای مردم عادی خوب نیست، اما در صورتی که وال‌استریت خوب عمل نکند مردم عادی قادر به بقا نیستند ـ و این تفاوت، اولویت را به وال‌استریت می‌دهد.

بحث متعارف اقتصاددانان نوکلاسیک در زمینه‌ی «فروبارش»[۳] بر علیه توزیع مجدد (از طریق مالیات‌ستانی ترقی‌خواهانه و سیاست‌های مشابه بازتوزیعی) این است که به جای این که فقرا را ثروتمندتر سازد، ثروتمندان را فقیرتر می‌سازد. این رویکرد که آشکارا ضدمداخله‌گرایانه است در عمل استدلالی به نفع مداخله‌ی دولتی از آن دست که امروز رواج دارد در بطن خود دارد: ما مایلیم وضع فقرا بهتر شود، اما کمک مستقیم به آن‌ها ضدتولیدی است، زیرا آنان پویا و مولد نیستند، تنها مداخله‌ی موردنیاز کمک به ثروتمندان است تا ثروتمندتر شوند و آن‌گاه سودها به طور خودکار در میان فقرا گسترش می‌یابد. با سرازیر کردن پول کافی به وال‌استریت، سرانجام به مردم عادی نیز نفعی می‌رسد. اگر می‌خواهید مردم عادی پولی برای کسب‌وکار داشته باشند، مستقیماً به آن‌ها پول ندهید، از طریق دادن وام به آن‌ها کمک کنید. این تنها راهی است که رفاهی ذاتی خلق می‌کند ـ در غیر این صورت دولت صرفاً پول را در میان نیازمندان و به زیان کسانی که خلق ثروت می‌کند توزیع می‌کند.

رد این شیوه‌ی استدلال به مثابه دفاعی ریاکارانه از ثروتمندان خیلی ساده است، اما مسئله آن است که مادامی که ما درگیر سرمایه‌داری هستیم، حقیقتی در آن هست: فروپاشی وال‌استریت به مردم عادی آسیب می‌رساند. از این روست که دفاع دمکرات‌ها از طرح نجات با گرایش‌های چپ‌گرایانه‌ی آن‌ها‌ در تناقض نبود. تنها در صورتی که پیش‌فرض پوپولیست‌های جمهوری‌خواه را در این مورد بپذیریم که سرمایه‌داری و اقتصاد بازار آزاد امری مردمی و مربوط به طبقه‌ی کارگر است درحالی که مداخلات، راهبرد طبقات بالایی برای بهره‌کشی از مردمی عادی است که سخت کار می‌کنند، دمکرات‌ها را می‌توان متناقض خواند.

این‌همه نشان می‌دهد که بازار آزاد هیچ‌گاه بی‌طرف نیست: عملیات آن همواره در تنظیم تصمیمات سیاسی است. معمای حقیقی این نیست که «مداخله‌ی دولتی آری یا نه» بلکه این است که «چه نوع مداخله‌ی دولتی». و حقیقت سیاست در همین جاست: مبارزه بر سر تعیین شرایط حاکم بر ما. بحث درباره‌ی طرح نجات با تصمیم‌گیری‌های مربوط به ویژگی‌های بنیادی زندگی سیاسی و اجتماعی ما، حتی بسیج شبح مبارزه‌ی طبقاتی، سروکار دارد.

در دیگر بخش کتاب با عنوان بحران به مثابه شوک درمانی، ژیژک با انکا به دیدگاه نائومی کلاین درباره‌ی دکترین شوک می‌پردازد.[۴] ژیژک معتقد است نیاز به شوک‌درمانی برخاسته از هسته‌ی اتوپیایی اقتصاد نولییرالی است. ‌شیوه‌ی واکنش بنیادگرایان بازار به پی‌آمدهای ویرانگر اجرای دستورالعمل‌هایشان معرف «تمامیت‌طلبی‌های» اتوپیایی است: آنان همه‌ی تقصیرات را ناشی از قصور کسانی که طرح‌ها را اجرا کردند می‌اندازند (و دلایل می‌آورند نظیر آن که هنوز هم مداخله‌های دولتی وجود دارد و غیره) و چیزی کم‌تر را طلب می‌کنند

تاریخ معاصر بازار آزاد را شوک‌ها رقم زده است. در سه دهه‌ی گذشته بسیاری از رژیم‌های سادیستی و ضددموکراتیک در عمل متعهد به شرایطی بوده‌اند که زمینه را برای اصلاحات رادیکال بازار آزاد فراهم کند. حمله‌ی امریکا به عراق به دنبال استراتژی نظامی «شوک و بهت»، کشور را می‌توانست آماده‌ی تحمیل اقتصاد بازار آزاد کند.

امروز، شاهد نظام‌های سرمایه‌داری همخوان با «ارزش‌های» هر کشور هستیم سرمایه‌داری پوتین در روسیه با «ارزش‌های روسی» (نمایش بی‌رحمانه‌ی قدرت)، سرمایه‌داری برلوسکونی با ارزش‌های ایتالیایی (نمایش کمیک قدرت)

دوران معاصر دایماً خود را با عنوان پساایدئولوژیک جار می‌زند، اما این انکار ایدئولوژی تنها برهانی غایی است که نشان می‌دهد ما بیش از هر زمان دیگر گرفتار ایدئولوژی هستیم. ایدئولوژی همواره میدان مبارزه میان سایر چیزهاست، مبارزه بر سر تصاحب سنت‌های گذشته، یکی از روشن‌ترین نشانه‌های این وضعیت تصاحب مارتین لوترکینگ است که فی‌نفسه نمونه‌ای از عملیات ایدئولوژیک است.

صحنه‌ی هژمونی ایدئولوژیک معاصر صحنه‌ی تفوق دو شیوه‌ی بت‌وارگی است، بت‌وارگی کلبی مسلک و بت‌وارگی بنیادگرایانه. در این‌جاست که ژیژک داهیانه می‌گوید باید شعار خطرناک «دشمنِ دشمن من دوست من است» را رد کرد؛ شعاری که ما را به آن‌جا می‌کشاند که پتانسیل ترقی‌خواهانه‌ی ضدامپریالیستی در جنبش‌های بنیادگرایانه تشخیص دهیم. چنین چنبش‌هایی تمایزی میان نوامپریالیسم سرمایه‌داری و رهایی سکولار ترقی‌خواهانه قائل نیست و ارزش‌های فرهنگی رهایی‌بخش را ارزش‌های منحط اخلاقی امپریالیسم غرب می‌داند.

در سرتاسر صفحات کتاب تعلق ژیژک به آلن بدیو فیلسوف بزرگ فرانسوی را مشاهده می‌کنیم. در نزد بدیو، زندگی خوب، اخلاقی و سیاسی در پیوند استوار با «رخدادی» است که به نحوی پیش‌بینی‌ناپذیر در صحنه‌ی تاریخی نمایان می‌شود؛ رخدادی که بسیاری از ویژگی‌های واقعیت انسان را دگرگون می‌سازد و مردان و زنانی را که متعهد به آن ماندند یکسره از نو می‌سازد.

همچون دیگر کتاب‌های ژیژک، علاوه بر موضوع اصلی کتاب، این حواشی آن است که بر جذابیت آن افزوده است. وقتی ژیژک می‌خواهد از بی‌ثمر بودن برخی تلاش‌های چپ‌ها در زمان حاضر صحبت کند به دوران خوش «سوسیالیسم واقعاً موجود» بازمی‌گردد و جوکی را بازگو می‌کند که در میان ناراضیان محبوبیت داشت و برای نشان دادن بی‌هوده بودن مبارزات‌شان به کار می‌بردند. این نمونه‌ای از «شباهت‌های ناگزیر» فرهنگ‌ مقاومت در میان مردمان محتلف را بازگو می‌کند: در قرن پانزدهم وقتی مغول‌ها روسیه را اشغال کرده بودند، یک دهقان روس با همسرش در جاده‌ی خاکی روستایی پیاده می‌رفتند، مرد جنگی مغولی بر اسب در کنار آن‌ها ایستاد و به دهقان گفت می‌خواهد ترتیب همسرش را بدهد، بعد اضافه کرد: «گرد و خاک زیادی این‌جاست؛ مواظب باش موقعی که ترتیب زنت را می‌دهم بیضه‌هام خاکی نشود!» وقتی مغول کار خود را انجام داد و از آن جا دور شد، دهقان شروع کرد به خندیدن و از خوشحالی روی پای خود بند نمی‌شد و دایم بالا می‌پرید. زنش شگفت‌زده پرسید «چه طور با خوشحالی می‌پری بالا وقتی جلوی چشمات به من تجاوز کردند؟» دهقان جواب داد «ولی من پدرش را درآورم بیضه‌هاش خاکی شد» این جوک غمگین مخمصه‌ای را که ناراضیان گرفتارش بودند نشان می‌داد. در شرایطی که نومانکلاتورهای حزبی به مردم تجاوز می‌کردند ناراضیان دل‌شان خوش بود که بر بیضه‌هایشان خاک نشانده‌اند.

ارجاع مکرر به نظرات بدیو، نقد اوباما، نقد تلویحی دیدگاه‌های موشه پوستون در قبال جنبش‌های ضد سرمایه‌داری با توجه به هراس وی از آنتی‌سمیتیسم، وجوه تمایز کمونیسم و سوسیالیسم، ادعای استمرار کمونیسم، تاکید بر بازگشت به اندیشه‌ی کمونیستی همچون بختکی که می‌میرد و باز احیا می‌شود، تنها بخشی از انبوه دیگر مطالبی است که در کتاب ژیژک به آن پرداخته شده است.

ژیژک در نشستی که ستون‌نویس گاردین نیز در آن حاضر بوده در پاسخ به این درخواست که رازی را به ما بگو، می‌گوید «کمونیسم پیروز خواهد شد».[۵] آنان که با دیدگاه‌های ژیژک آشنایند می‌دانند که وی شوخی‌ نمی‌کند. چنان که در کتاب جدید خود نیز در همین زمینه از ساموئل بکت نقل می‌کند که زمانی سرود: «بار دیگر بکوش، بار دیگر شکست بخور، بهتر شکست بخور.»

ژیژک که نشریه‌ی «نیو ریپوبلیک» وی را «خطرناک‌ترین فیلسوف سیاسی معاصر» خوانده و نیویورک تایمز وی را «الویس نظریه‌ی فرهنگی» می‌دانددر جدیدترین اثر خود، به موازات رمانتیسمی انقلابی، منبعی پربار از اندیشه‌هایی عمیق ارائه می‌کند از تحلیل‌های درخشان در زمینه‌ی اقتصاد سیاسی و سیاست تا دعوت به رادیکالیسمی غریب (در این زمانه) و نفس‌گیر در کتابی که علاوه بر موضوع اصلی، حواشی آن نیز بسیار جذاب و خواندنی است.

SLAVOJ ZIZEK

FIRST AS TRAGEDY, THEN AS FARCE

VERSO, London - New York, First published ۲۰۰۹

پی‌نویس‌ها

--------------------------------------------------------------------------------

[۱] Slavoj Zizek, Welcome to the Desert of the Real: Five Essays on September ۱۱ and Related Dates, Verso (October ۲۰۰۲)

[۲] Jim Bunning

برگرفته از سایت انسان شناسی و فرهنگ

توضیح اشتراک : پس از کتاب "نخست بصورت تراژدی ، آنگاه بصورت کمدی" ، اسلاوی ژیژک کتاب دیگری را به نام "زندگی در آخرالزمان" به نگارش درآورده که کتاب مذکور در می ۲۰۱۰ توسط نشر ورسو انتشار یافت .

چه چیز فریدا کالو را قابل ستایش می کند؟

| 0 نظر
Waht made Frida Kahlo remarkablefridakahlo.jpg
By Joanne Laurier
۷ November ۲۰۰۲


Frida , directed by Julie Taymor, screenplay by Clancy Sigal, Diane Lake, Gregory Nava and Anna Thomas; based on the book by Hayden Herrera

Translated by Siavash Roshandel



ترجمه: سیاوش روشندل

جولی تیمر Julie Taymorکارگردان فیلم فریدا در مصاحبه با Reel.com درباره‌ی نقاش چپ‌گرای مکزیکی فریدا کالو Frida Kahlo چنین می گوید: "برایم اصلا مهم نیست که شما در‌باره ی فریدا کالو زیاد می دانید؛ در واقع آنها که چیزی نمی دانند زمان خوشی را خواهند گذراند، چون فیلم در باره ی زنی عجیب و غریب و غیر عادی است." موضوع بر سر آن نیست که تماشاگر هنگام ورود به سینما چیزی در باره‌ی او می‌دانسته یا خیر، بلکه بر سر این است که هنگام ترک آن چه حقایقی را در ذهن به همراه خواهد برد.
گزارش سرسری ، و قابل پیش بینی تیمر از رابطه ی میان کالو و هنرمند مکزیکی دیه گو ریورا Diego Rivera چیز زیادی به فهم بیننده اضافه نمی کند؛ فردی که زندگیش با بسیاری از مباحث اساسی قرن بیستم همچون انقلابیون مکزیک و روس، تروتسکیسم و استالینیسم، سوسیالیسم و هنر پیوند خورده است.
فیلم تیمر بر اساس بیوگرافی نوشته ی هایدن هِررا Hayden Herrera در سال ۱۹۸۳ استوار است. بیوگرافی به این توفیق دست یافت که کالو را به عنوان سرمایه‌ای به دست فمینیست‌ها بسپارد تا از او یک تمثال بسازند. زیاد تعجب‌آور نیست که تیمر (تیتوس، ۱۹۹۹ ) کاری برای برگرداندن چنین تصور ناسالمی صورت نمی دهد. منتقدی به درستی و تیزبینانه فیلم را چنین توصیف می کند: " عاشقانه‌ای است درباره‌ی کمونیست‌های فریبکار، نقاشان دیوارگر اسرارآمیز و روابط عاشقانه‌ی لزبین‌ها."
فیلم فریدا بر رابطه ی میان کالو (سلما هایک Salma Hayek) و ریورا (آلفرد مولینا Alfred Molina) متمرکز شده است. فیلم از سال ۱۹۲۲ شروع می کند، هنگامی که دختر مدرسه‌ای ۱۵ ساله‌، ریورای مشهور را برای اولین بار در حال انجام یک نقاشی دیواری در مدرسه ی مقدماتی ملی در مکزیکوسیتی می نگرد. در این زمان ریورا با زن دوم خود لوپه مارین Lupe Marin (والریا گولینا Valeria Golina) به سر می برد.
فریدا در سن ۱۸ سالگی قربانی تصادف دهشتناک با وانت‌باری شد که او را برای بقیه ی عمر، لنگ و ناتوان از درد بر جای گذاشت. او خود ماجرا را این‌طور شرح می دهد: "دسته ی صندلی مثل شمشیری که به گاو می زنند در من فرو رفت." سه سال بعد از تصادف او دوباره ریورا را ملاقات می کند. ریورا که ۲۰ سال از او مسن تر است در حال نقاشی روی دیوار ساختمان وزارت آموزش است. فریدا برای پرسیدن نظر ریورا در باره ی هنرش به سراغ او می‌رود و می گوید: "من نقد یک مرد کارآزموده را می خواهم. من نه عاشق هنرم و نه یک آماتور. تنها یک دختر هستم که برای زندگیش باید کار کند."
اولین برخورد یکی از قوی ترین و حقیقی ترین لحظات فیلم است. در ۱۹۲۹ این زوج در محله ی کوآیاکان در جنوب مکزیکو سیتی با هم ازدواج می کنند، آنگاه است که فریدای معصوم تا حدی به عادت زن‌بازی ریورا پی می برد. او چنین توضیح می دهد: "من در زندگی متحمل دو تصادف شدم. یکی ماشینی که توی خیابان مرا زد، و دومی دیه گو بود."
فیلم به تاریخچه اقامت موقت ریوراها در امریکای ۳۱-۱۹۳۰ می پردازد. او و فریدا به سان فرانسیسکو، دیترویت و نیویورک سفر می کنند، جایی که ریورا مجموعه ای از نقاشی‌های دیواری‌اش را در معابر عمومی و ساختمان های شخصی کار می کند و درگیر ماجراهای خارج از ازدواج بسیار می شود. ("او در این‌باره می گوید: چیز مهمی نیست. تمام حس‌اش بیشتر از یک دست فشردن ساده نیست.") به تلافی، فریدا نیز با مردان و زنان دیگر می‌خواید. در اثنای سفر فریدا بر خلاف خواسته ی ریورا باردار می شود. او نگران توانایی فریدا در بارداری کودک است. پس از سقط جنینی ویرانگر و از دست دادن مادرش، فریدا به قصد مکزیک حرکت می کند اما هنگامی که ریورا درگیر مبارزه با نلسون راکفلر (ادوارد نورتون) بر سر برداشتن تصویر ولادیمیر لنین از نقاشی دیواری مرکز راکفلر است کالو به نیویورک بازمی گردد.
فریدا و دیه گو در ۱۹۳۳ به مکزیک بر می گردند و به خانه ی جدیدی نزدیک کوآیاکان Coyoacan نقل مکان می کنند جایی که فریدا پس از کشف رابطه‌ی ریورا با خواهرش کریستینا از او جدا می شود. اما هنگامی که دیه گو دارد تلاش می کند تا برای تروتسکی (با بازی جفری راش Geoffrey Rus) در مکزیک پناهندگی بگیرد، بین آنها مصالحه ای صورت می گیرد. در ژانویه ۱۹۳۷ تروتسکی و همسرش ناتالیا به خانه‌ی پدر و مادر فریدا می روند، خانه ای که با محافظین مسلح، مسلسل، آشیانه های تفنگ و پنجره های آجرگرفته تجهیز شده است.
ریوراها به همراه آندره برتون شاعر و منتقد به اتفاق تروتسکی، گپ زنان درباره ی سیاست و فرهنگ، از ویرانه های تئوتی هوآکان بازدید می کنند. در گفتگوی آنان به شکلی مبهم به مبارزه سیاسی میان تروتسکی و استالین اشاره می شود. تروتسکی و فریدا پیش از نخستین سوقصد به جان تروتسکی در ۱۹۴۰ ملاقاتی عاشقانه با هم دارند. از عوامل استالینیست ترور تروتسکی در اگوست ۱۹۴۰ خبری نیست جز آن‌که فریدا مختصرا به جاسوسی متهم می شود. در این زمان دیه گو از او جدا شده و سلامتی‌اش به طور جدی در خطر است.
دیه گو و فریدا دوباره در سال ۱۹۴۰ ازدواج می کنند. فریدا برای نه ماه در ۱۹۵۰ بستری می شود و در ۱۹۵۳ پزشکان مجبور به قطع پای راستش می شوند. او با وجود همه ی آسیب های جسمی‌اش به دکتر ها می گوید: "فقط جمع و جورم کنید، تا بتوانم نقاشی کنم." فریدا در ۱۳ جولای ۱۹۵۴، درست یک هفته بعد از سالروز تولد ۴۷ سالگیش می میرد.
گذشته از چارچوب زندگینامه‌ی فریدا کالو که درآن از تحلیل تاریخی، سیاسیfridakahlo1.jpg و هنری پرهیز شده، کارگردان فیلم، تیمر، نمک و فلفل کار را با برخی شگرد‌های گرافیکی و عروسکی اضافه کرده است.
شروع و خاتمه ی فیلم پیوند سوررئال رنگهای هنرمند با مناظر حیات خانه‌ی اوست. جایی که در آن میمون‌ها و طوطی‌های جادویی میان گلهای کاکتوس در گشت وگذارند. استفاده‌ی استادانه از جلوه های ویژه به خصوص در سکانس پر تحرکی است که در آن سفیر مرگ در بیمارستان با کالوی در حال احتضار پس از تصادفش گفتگو می کند. نقاشی ها در میانه‌ی هیاهو به "زمان واقعی" بر می‌گردند. خودنگاره‌ی مشهور کالو با جنین با شگردی گرافیکی از بیچارگی و درد و رنج ناشی از سقط جنینش رها می شود. آدمها از سطح نقاشی حیاتی سه بعدی می یابند. در نیویورک، شهر احساسات فریدا، نگرانی او در باره ی ریورای زنباره در سکانسی با یک کات-آوت نمود می یابد، که در آن دیه گو- کینگ گنگ شهر را به وحشت می کشاند و بر بالای ساختمان امپایر استیت مرگش را ملاقات می کند.
حتی بازی آلفرد مولینا،- یکی از دیدنی ترین چهره های فیلم - در نقش ریورا نمی تواند لغزش های بزرگ تاریخی وسیاسی فیلم را جبران کند. ریورا یکی از حامیان انقلاب مکزیک و انقلاب روسیه، و در دوره ای از عمرش تروتسکیست و همکار بین الملل چهارم بود. با وجود اینکه بسیاری از شخصیت های تاریخی در این فیلم مثل باران رژه می روند اما آنها چیزی بیش از مبلمانی شیک در فیلم به حساب نمی آیند. در کنار برتون که بسختی قابل تشخیص است، بقیه ی ستارگان درخشان این فیلم بر اساس یادداشت های تولید به فیلم ضمیمه شده اند، نقاش دیوارگر،ژان شارلوت Jean Charlot ، هنرمند نقاش، پابلو اُ هیگینزO'Higgins، سیلوستر رِوِلتاس Silvestre Revueltas آهنگساز و ادوارد وستون Edward Weston عکاس. کسی نمی تواند بشناسدشان.
'گرچه برای شناختن تینا مودوتی Tina Modotti عکاس (که معشوقش تروریست بدنام و عضو گ.پ.او، ویتوریو ویدالی Vittorio Vidali با نام مستعار کارلوس کنتراس Carlos Contreras بود.) لازم نیست به یادداشت های بخش تولید مراجعه کرد؛ همینطور برای دیوید سیکِروسDavid Siqueiros ، که ارتباط این دو با گنگستریسم استالینیست‌ها هرگز در فیلم به حساب نیامده. فیلم نقش کلیدی سیکِروس را در سوقصد ناموفق به جان تروتسکی در ۱۹۴۰ را یا نمی‌دانسته یا نادیده گرفته است.
در واقع مبارزه ی تاریخی- جهانی بین استالینیسم و تروتسکیسم که عمدتا از فیلم حذف شده، در قلب زندگی کالو و ریورا قرار داشت .این نمود، به‌ویژه در مسیر تکامل کارهای بعدی آن دو به شکلی برجسته و مستقیم رقم می‌خورد.
در ۱۹۲۲، سالی که ریورا برای اولین‌ بار فریدا را به عنوان یک دختر مدرسه‌ای ملاقات کرد، او از پایه‌گذاران اتحادیه‌ی نقاشان، مجسمه سازان و گرافیست های انقلابی است. زمانی که در ۱۹۲۸ کالو و ریورا دوباره ملاقات می کنند، هر دوی آنان عضو حزب کمونیست مکزیک هستند. در ۱۹۲۹ بین ریورا و رهبران حزب کمونیست برخوردی بر سر تئوری "رئالیسم سوسیالیستی" استالین و محدودیت های تحمیلی و غیر‌قابل پذیرش آن در زمینه‌ی موضوع و سبک آثار هنری پیش می‌آید. با بالا گرفتن صدای مخالفت سیاسی ریورا و اجتناب او از کشیدن یک نقاشی دیواری به درخواست و بر اساس خط فکری رهبران حزب، او از حزب کمونیست اخراج می شود. کالو تا یک سال بعد هنوز عضوی فعال است.
ایستادگی سرسختانه ی ریورا در مقابل راکفلر در نیویورک در سال ۱۹۳۳ ، از این باور سرچشمه می گرفت که این نقاشی دیواری با پرتره ی لنین "تنها نقاشی راست و حقیقی است که تا کنون روی دیواررفته ودقیقا بیانگر احساس جامعه زیر سلطه‌ی سرمایه داری در زمان حاضر است. این نقاشی نشانگر راهیست که انسان باید برای غلبه بر گرسنگی، ظلم ، بی عدالتی و جنگ بپیماید." در مقابل نقاشی های کالو بیان مستقیم مبارزه‌ی او با مشکلات اساسی زندگی شخصی اوست. طبق نظر ریورا، کالو "تنها نمونه ی هنرمند در تاریخ هنر است که سینه و قلبش را گشوده تا حسش را در باره ی حقایق زیستی‌ اش بیان کند." این ها کمی گزنده تر و روشن بینانه تر از تحریفات تیمرِ کارگردان است: "شخصیت دوگانه‌ی جذاب فریدا....این حقیقت که او دوجنس‌خواه بوده، این حقیقت که او زن مستقلی است که مسحور شوهرش شده است."
هر دو هنرمند در صف جنبش تروتسکیستی ایستاده بودند و در دوره ای با تروتسکی در ارتباط مستقیم بودند. در ۱۹۳۸ ریورا در همکاری با تروتسکی و برتون در آماده کردن مانیفستِ: بسوی هنر آزاد انقلابی Manifesto: Towards a Free Revolutionary Art ، زمینه‌سازی برای هنر حقیقت‌مدار و راه‌گشایی بر "تجدید ساختار کامل و رادیکال جامعه" بود.
به نظر می رسد این شیوه‌ی بی خطرتری است که ریورا و کالو ابتدا به شکل هنرمندانی مطرح تلقی شوند، نه متفکرین سیاسی‌ای که ماهیت مبارزه‌ی تروتسکی با بوروکراسی استالین و همراه با آن تئوری انقلاب پیگیر او را درک کرده بودند، تا اینکه تحت تاثیر ناسیونالیسم مکزیکی در این یا آن حوزه باقی ماندند. مسئله این است، نه آنچه که بین تروتسکی و کالو اتفاق افتاده یا نیفتاده بوده. چیزی که امروز به سبکی سخیف بوسیله‌ی تیمر و سابقا در اردوی استالینیسم پیش کشیده و تمام شده است.
پیش فرض فیلم در باره ی زن‌بارگی ریورا یا "دوجنس‌خواهی" کالو نوعی انطباق با فضای روشنفکری حاضر است. در بهترین حالت نزد آنان، هنرمند ترجیحا بر دست انداختن یا تایید رسم ازدواج متمرکز شده، نه بر انهدام ساختارهای سرمایه‌داری. سابقا فیلمسازها ارتباط هنر و سیاست را محور قرار می دادند و روابط انسانی در کار آنها تحت تاثیر تکانه های بزرگ تاریخی قرار می گرفت.
کالو، ریورا را بدین شکل توصیف کرده: "آرشیتکت در نقاشی اش، در فراگرد تفکرش، و در آرزو و اشتیاقش برای ساختن جامعه ای بهنجار، یکپارچه و نیرومند، و هماهنگ.... او هر لحظه با غلبه‌ی ترس و جهل بر آدمی در ستیز است." در مقابل، ریورا در آخرین روزهای کالو او را چنین یافته: "این تراژدی نیست که بر کار فریدا حاکم است.... تیرگی درد او تنها پس زمینه‌ای نرم و ملایم برای شعله‌ی روشن و پرشور قدرت جسمی اوست، حساسیت لطیف‌اش، خرد درخشان‌اش، و قدرت شکست ناپذیراش در مبارزه برای زندگی تا به همنوعانش نشان دهد که چه‌سان می‌توان در برابر نیروهای شر استقامت کرد و پیروز آمد."
اگر چه فیلم فریدا چهره‌ای غیر جدی از تروتسکی ساخته، اما او را سزاوار آخرین کلام با یکی از شخصیت های مرکزی فیلم دانسته: "می خواهی بهار پنهان انقلاب سوسیالیستی را بنگری؟ به فرسک‌های ریورا نگاه کن. خواستار آنی تا بدانی هنر انقلابی شبیه به چیست؟ به فرسک‌های ریورا بنگر. کمی نزدیک‌تر بیا و خش و خراش‌های خرابکار‌ها را نگاه کن: کاتولیک‌ها و بقیه‌ی مرتجعین، و به همراهشان، البته استالینیست‌ها. این خط و خراش‌ها شاید جان تازه‌ای به فرسک‌ها بخشیده. در مقابل تو، تنها نقاشیِ ساده ، سوژه ای برای تفکرات زیباشناسانه نیست ، بلکه پاره ای زنده از ستیز طبقاتی، و همزمان، یک شاهکار قراردارد.

مقاله به زبان انگلیسی در سایت wsws
وبلاگ سیاوش روشندل

نگاهی به «تاریخ اجتماعی روابط سکسی در ایران»

| 2 نظر
tarikheravabetejensidariran.jpg
اخیرا ترجمه فارسی کتاب «تاریخ اجتماعی روابط سکسی در ایران» اثر ویلم فلور در سوئد منتشر شده است. این کتاب بررسی تاریخی پهنه گسترده روابط سکسی و زناشویی، ازدواج موقت، روسپیگری، همجنس‌گرایی و بیماری‌های جنسی در ایران است.
 
ویلم فلور (Willem Floor)، جامعه شناس و پژوهشگر هلندی به زبان‌های فارسی و عربی کاملا مسلط است و تا به حال‌نیز کتاب‌هایی زیادی را درباره تاریخ و فرهنگ ایران نگاشته است. وی انتشارترجمه‌ی فارسی کتاب «تاریخ اجتماعی روابط سکسی در ایران» را فرصتی برای خود می‌داند که خواننده را با «تاریخ ۲۵۰۰ ساله‌ی هنجارها، ایستارها و زناشویی و زناشویی موقت، روسپی‌گری، همجنس‌گرایی و رواج بیماری‌های واگیردار سکسی در جامعه‌ ایران» آشنا کند. او در این «سفر تاریخی» نشان می‌دهد که چه‌گونه هنجارها و کردارها در زمینه‌های یاد شده درگذرقرن‌ها تغییر یافته یا پایدار مانده‌اند.
 
 ویلم فلورفلور در کتاب خود از منابع گوناگونی بهره گرفته است، از ادبیان قدیم ایران، از مسعود سعد سلمان، سوزنی سمرقندی، حافظ و سعدی، مولوی و عطار گرفته تا یادداشت‌ها، خاطرات و مشاهدات خارجی‌هایی که در طول تاریخ به ایران سفر کرده و گزارش‌هایی درباره مشاهدات خود نوشته‌اند.

بیش از ۹۰ صفحه از کتاب ۴۳۵ صفحه‌ای «تاریخ اجتماعی روابط سکسی در ایران» به یادداشت‌ها و ذکر منابعی اختصاص داده شده که نویسنده برای پژوهش خود مورد استناد قرار داده است.  محسن مینوخرد، مترجم این کتاب با تلاش زیادی نقل قول‌های کتاب را، به‌جز چند نمونه از اشعاری که وی به ‌آن‌ها دسترسی نداشته، با مراجعه به متون اصلی در ترجمه‌اش منعکس کرده است.

فلور هدف اثر خود را مطالعه تطبیقی نمی‌داند. او می‌خواهد «خواننده به نگاه متعادلی از روابط سکسی در ایران، آن‌گونه که در منابع آمده‌اند، دست یابد.» به گفته نویسنده این کتاب اگرچه منابع یاد شده «نخبه‌گرا، مردسالار و از دید ناظران خارجی‌اند» اما وی تلاش کرده با بهره‌گیری از همه این‌ها «تصویری تاحد ممکن نزدیک به واقعیت» را عرضه کند.

کتاب «تاریخ اجتماعی روابط سکسی در ایران» با عنوان «A Social History of sexual Relations in Iran»  به زبان انگلیسی نوشته و در سال   ۲۰۰۸ در آمریکا منتشر شده است. ترجمه این کتاب توسط انتشارات فردوسی در سوئد به چاپ رسیده است.
 
تاریخ روابط «سکسی» یا «جنسی»

محسن مینوخرد، مترجم کتاب در مورد اینکه چرا نام «تاریخ اجتماعی روابط سکسی در ایران» و نه «روابط جنسی» را به عنوان ترجمه تیتر انتخاب کرده  می‌گوید: « واژه‌ی "سکس" ریشه‌ی لاتین دارد، به معنای جنس است. بنابراین رابطه‌ی جنسی در متن‌های دقیق‌تر، یعنی متن‌های علمی، ابهام معنایی پیدا می‌کند. چون رابطه‌ی جنسی رابطه بین دو جنس و از جمله رابطه‌ی اقتصادی، رابطه‌ی حقوقی و بسیار روابط را دربرگیرد. بنابراین لزوماً رابطه‌ی جنسی به معنای رابطه‌ی همخوابگی نیست. به همین دلیل  بهتر دیدم  برای کتابی که موضوعش همخوابگی دو جنس ، زن و مرد، یا  دو همجنس ، مرد و مرد  یا زن و زن  است ، عبارت "رابطه‌ی سکسی" را به‌کار ببرم....علاوه براین با واژه‌ی سکس می‌شود ترکیب‌های مختلفی هم ساخت  مانند " سکس‌ورزی " یا زنان "سکس‌کاره" که  دراین کتاب به کاربرده ام  ولی با همخوابگی یا با رابطه‌ی جنسی این ترکیب‌ها ساخته‌شدنی نیستند.»

کتاب «تاریخ اجتماعی روابط سکسی در ایران» در پنج بخش تاریخ روابط سکسی در ایران را مورد پژوهش قرار داده است. در بخش نخست ازدواج در ایران به عنوان امری خانوادگی مورد بررسی قرار می‌گیرد. نگاه فلور به موضوع ازدواج در ایران نگاهی تاریخی است. او با تکیه به آثار و شواهد باقی‌مانده، از ازدواج در دوره هخامنشی آغاز می‌کند و سپس با نگاهی گذرا به دوره‌های پیش از اسلام، به مقررات اسلام و زناشویی تا به ایران امروز می‌رسد. معیار‌های اجتماعی و اقتصادی در همسر  گزینی، چند همسری و نقش بکارت، طلاق و «بکن و نکن‌های توی بستر» از مباحثی هستند که نویسنده در این فصل از کتاب مطرح می‌کند.

فلور بخش ویژه‌ای را به موضوع ازدواج موقت اختصاص داده است. موضوعی که هنوز هم موضوع بحث‌های داغ در جامعه و در میان نمایندگان مجلس هم هست. محسن مینوخرد انتشار ترجمه کتاب را در این زمان یک تصادف می‌داند و می‌گوید: «شاید این کتاب باید ده‌سال یا بیست‌سال پیش نوشته می‌شد.  متأسفانه   بسیاری از ما ایرانی ها حتا از نگاه اسلامی  و شیعی به ازدواج، صیغه، متعه و این‌ها هم آگاهی درستی نداریم. چون ما هرگز نگاه تاریخی به این مسأله نداشته‌ایم. و در بسیاری از مواقع  با نگاه محض سیاسی  با این موضوع  برخورد کرد ه‌ایم. اما ویلم فلور بی‌طرفانه هم  منابع اسلامی  را بررسی کرده، هم  منابع ایران پیش از اسلام و همین طور معاصر را.»

نکته جالب توجه در این بخش از کتاب علاوه بر بررسی موضوع ازدواج موقت در دوره صفویان تا قاجار، برخورد اقلیت‌های مذهبی مانند مسیحیان و یهودیان در ایران با این موضوع است. در بخش سوم کتاب موضوع روسپیگری در طول تاریخ ایران از خلیفه‌ها تا دوران مغول، دستمزد روسپیان و نگاه اجتماع به آنان در طول تاریخ مورد گفت‌وگو قرار گرفته است. نشان دادن دید مردسالاری در جامعه ایران نسبت به این موضوع مورد توجه فلور است. روسپی‌گری در ایران در دوران جمهوری اسلامی جای ویژه‌ای را به‌خود اختصاص داده است.

موضوع روابط هم‌جنس‌گرایانه در این کتاب با استناد به اشعاری از ادیبان بزرگ ایران در بخشی جداگانه مطرح شده است. علاوه بر عشق به پسران نابالغ که انعکاس زیادی در ادبیات ما نیز داشته است، در این کتاب در مورد لزبیگری و روابط بین مردان نیز اشاره شده است. در بخش پایانی کتاب بیماری‌های جنسی در ایران و گسترش آن در ایران معاصر، از جمله ایدز، پرداخته شده است.

فرهنگ پدرسالاری مانعی برای تحقیق علمی

پرداختن به موضوع سکس در جامعه ایران بسیار دشوار است. سکس از محرمات محسوب می‌شود و تابوست. به اعتقاد محسن مینوخرد، مترجم کتاب: «ما  در ایران از سکس  فقط در ناسزاها  یا در جوک‌ها‌مان یاد می کنیم و هیچ وقت نگاه علمی و تاریخی به این مسأله نداشته ایم . سکس بخش مهم وجودی انسان است. بعد از خوردن و نوشیدن، سکس مهم‌ترین نیاز تن آدمی است.  ولی  پدرسالاری  چیره بر فرهنگ ما  اجازه ی پرداختن علمی به آن را نداده است، یعنی آ‌ن‌چنان که در غرب به آن  پرداخته‌اند  و تاریخش را از گذشته‌های دور نیاکان پیش ـ انسان ما بررسی کرد‌ند.»

از دیدگاه نویسنده درایران نیز مانند هرجای دیگر، همه‌گونه رابطه‌ی سکسی میان مرد و زن، مرد و مرد، زن و زن، انسان و حیوان درکاربوده است. وی می‌گوید: «جدا از بافت دینی و فرهنگی متفاوت، آن‌چه در این بررسی نشان می‌دهد این است که طبیعت و تنوع و مشکلات روابط سکسی در ایران در طی سده‌ها چندان فرق بزرگی با روابط سکسی مثلا در کشورهای اروپایی ندارد... تاریخ روابط سکسی نشان می‌دهد که مردم، هراندازه هم جامعه و مذهب بخواهند هنجارهای آن‌جهانی را به‌زور بر ایشان بارکنند، طبیعتِ انسانی خود را انکارنمی‌کنند.»

فلور ماهیت دشواری‌های موجود بر سر راه روابط سکسی در ایران را به دشواری‌های بسیاری از کشورهای صنعتی شبیه می‌داند، ‌‌‌‌‌‌«به چالش کشیدن ادعای مرد در چیرگی داشتن بر زن، تغییر یافتن سن ازدواج، سکس پیش از ازدواج، افزایش میزان طلاق، افزایش همه‌آمیزی سکسی، روسپی‌‌گری، بچه‌های خیابانی، همجنس‌گرایی و بیماری‌های انتقال یابنده از راه سکس. اما این‌که حکومت ایران قادر خواهد بود به نحو موثری از پس این مشکلات برآید، بستگی دارد به این که با توجه به گرفتاری‌های دینی‌اش، چه‌گونه دست به عمل خواهد زد و پیش خواهد رفت. آینده نشان خواهد داد.»

علاقه‌مندی به فرهنگ ایران

ویلم فلور Willem Floor، در سال ۱۹۴۲ در هلند به دنیا آمده و در فاصله ۱۹۶۳ تا ۶۷ در دانشگاه اوترخت در رشته جامعه شناسی و اقتصاد تحصیل کرده است. او د ر۱۹۷۱ در همین رشته‌ها از دانشگاه لیدن دکترا گرفت. فلور می‌گوید: «با خواندن تاریخ بیهقی بود که من عاشق فرهنگ ایران شدم و دیگر رهایش نکردم. از آن زمان، که ۴۵ سال پیش است، تحقیقاتم را  برای جامعه‌ی با فرهنگ و با تاریخ ایران ادامه دادم.»

فلور نزدیک به ۲۰ سال در بانک جهانی به سمت کارشناس انرژی کار کرد. در این سال ها کتاب تاریخ اقتصادی-اجتماعی ایران را منتشر کرد. او در سال‌های گذشته بارها در ایران بوده و به اقصی نقاط کشور سفر کرده است.

از جمله کتاب‌های دیگر ویلم فلور می توان از "تاریخ تئاتر در ایران"، "بهداشت عمومی در ایران دوره قاجار"، "تاریخ اقتصادی اجتماعی در دوره صفویه"، "تاریخ پنج شهر از جمله تاریخ بندرلنگه"، و کتاب دیگری راجع به بندر عباس و میناب، "خلیج فارس، ظهور عرب‌های خلیج فارس ۱۷۴۷ - ۱۷۹۲"  و کتاب‌های اخیر وی "سفر به شمال ایران از ۱۷۷۰ تا ۱۷۷۴" ، القاب‌ها و اجرت‌ها در ایران صفوی نام برد. ویلم فلور در حال ‌حاضر مشغول نگارش کتاب "بازی‌های ایرانی" است که به زودی منتشر می‌شود.

مارکس ، بلانکی و حاکمیت اکثریت

| 0 نظر
  برگردان : ح.ریاحیblanquilouisauguste.jpg

۱

    آیا براى ایجاد تحولات سوسیالیستى در جامعه، پشتیبانى اکثریت مردم ضروری­ست یا یک سازمان یا حزب انقلابى بدون چنین حمایتى باید آماده به دست­گیرى قدرت باشد و علی­رغم خواست اکثریت مردم آن­را حفظ کند؟ این پرسش‏ که در مجادلات سوسیالیستى مربوط به دموکراسى سوسیالیستى در عمل و نظر جنبه محورى داشته است، از صد و پنجاه سال پیش‏ انقلابیون را به طور مداوم شاخه شاخه کرده است.

    اولین حزب مارکسیستى، اتحادیه کمونیست­ها، در سال ۱۸۴۷ از اتحاد دو جریان کمونیستى به وجود آمد؛ این دو جریان نگرش­هاى اساسا متفاوتى نسبت به دموکراسى داشتند. یکى از این گرایش­ها که رهبران اتحادیه عدالت آن را نمایندگى می­کردند، ریشه در سنت بابوف - بلانکى داشت و قیام ناموفق بلانکى در پاریس‏ در ماه مى سال ۱۸۳۹ از این تفکر الهام گرفته بود. انگلس‏ در مورد این قیام نوشت: "چنین اقداماتى براى هیچ حزبى اعتبار به همراه نمی­آورد"(۱) این سوسیالیست­ها همانند همه سوسیالیست­هاى قبل از مارکس‏ پدرسالار و نخبه­گرا بودند.آن­ها تلاش‏ می­کردند جامعه را با کسب قدرت به نفع اقلیتى روشنفکر تغییر دهند که به صلاح مردم عمل می­کرد، بدون این­که لازم باشد پشتیبانى اکثریت مردم را به دست آورند و آن را حفظ کنند. جریان دیگر، جریان همراه مارکس‏ بود. عقاید"فوق دموکراتیک" (۲) این گروه که طرفدار "خودمختارى مردم"(۳) بود، با دموکراسى اجتماعى و اقتصادى پیوند پیدا کرد و مارکس‏ و انگلس‏ از طریق دگرگونى انقلابى در پایگاه طبقاتى جامعه توسط طبقه کارگر از آن حمایت می­کردند.

    مارکس‏ و انگلس‏ زمانى حاضر به پیوستن به این اتحادیه شدند که به آنان اطمینان داده شد، رهبران اتحادیه قدیم "نسبت به درستى نحوه نگرش‏ ما همان اندازه باور دارند که به رهایى اتحادیه از اشکال و سنت­هاى توطئه­گرانه قدیم"(۴). اولین کنگره اتحادیه از ژوئن سال ۱۸۴۷ در لندن برگزار و قانون اساسى کاملا دموکراتیکى براى آن طرح­ریزى شد که همان­گونه که انگلس‏ بعدها یادداشت کرد "جلوى هر گونه گرایش‏ به توطئه را گرفت که متضمن دیکتاتورى است "(۵).

    پس‏ از نخستین کنگره، اتحادیه نشریه­اى تحت عنوان "نشریه کمونیستى " در لندن منتشر کرد که در ماه سپتامبر سال ۱۸۴۷ با شعار " کارگران همه کشورها متحد شوید" به میدان آمد.

    درج خط مشى اتحادیه در سرمقاله این نشریه به روشنى نشان می­داد که اتحادیه جدید خود را با کدامیک از دو جریان کمونیستى موجود هم هویت می­داند. طرفداران این اتحادیه ضمن این­که نوشتند: "بدون شک کمونیست­هایى هم وجود دارند که با وجدانى آسوده از پذیرش‏ آزادی­هاى فردى چشم می­پوشند و مایلند آن­ها را از صحنه گیتى خارج کنند، زیرا آن­ها را مانعى در مقابل همآهنگى کامل می­دانند" تاکید کردند که "خود را جزء آن دسته از کمونیست­ها نمی­دانند که در پى از بین بردن آزادی­هاى فردى اند."برعکس‏، آن­ها یقین دارند"که آزادی­هاى فردى درهیچ نظام اجتماعى به اندازه نظام مبتنى بر مالکیت جمعى" تضمین نمی­شوند. در ادامه این بحث آن­ها خاطر نشان کردند که "ضروری­ست حکومتى دموکراتیک پایه­ریزى کرد تا در آن هر حزب بتواند درگفتار یا نوشتار اکثریت مردم را به طرفدارى از عقاید خود جلب کند."(۶)

    در دومین کنگره اتحادیه که در نوامبر همان سال برگزار شد، مارکس‏ و انگلس‏ ماموریت یافتند برنامه"مفصل نظرى و عملى"(۷) اتحادیهرا تدوین کنن د که قرار بود در آغاز سال بعد با نام مشهور"مانیفست حزب کمونیست"منتشر شود؛ این برنامه نظرات ایده­آلیستى را که معتقد بود پرولتاریا "استقلال تاریخى یا جنبش‏ سیاسى مستقلى ندارد" رد می­کرد، و حمایت آشکار خود را از "سازمان­یابى طبقاتى، خودبه خودى و تدریجى پرولتاریا (۸) به مثابه "جنبش‏ اکثریت عظیم توده ها،(۹) که تلاش‏ می­کنند به طبقه حاکمه تبدیل شوند و در مبارزه براى دموکراسى پیروز شوند را" (۱۰) اعلام می­داشت.

    اما این تلاش­ها به معنى از بین رفتن جریان دیگر در جنبش‏ کمونیستى نبود؛ بازتاب این جریان تا به امروز در مشاجرات اساسى وجود داشته است. به لحاظ تاریخى نظرات لوئى آگوست بلانکى بارزترین و بى پرده­ترین تجلى این گرایش‏ است. بلانکى معتقد بود که باید اقلیتى انقلابى سازمان داد تا به نفع و اگر لازم باشد، برخلاف خواست اکثریت مردم قدرت را به دست گیرد و آن را در خدمت بالاترین منافع توده­ها حفظ کند تا آنان بدون نفوذ ارتجاع آموزش‏ ببینند و تولید در سطح بالایى افزایش‏ یابد. در آن "صورت می­توان از خودمختارى توده­ها صحبت کرد"(۱۱) طى صدسالى که از مرگ مارکس‏ می­گذرد، به علت تحریف نظرات وى، اندیشه­ها و عملکردهایى که مشابهت چشمگیرى با نظرات و باورهاى بلانکى داشته است، هم به وسیله منقدین مارکس‏ مارکسیستى انگاشته شده­ا­ند و هم توسط کسانی­که این نظرات را به مارکس‏ نسبت داده­اند. هدف این مقاله مقایسه عقاید بلانکى و آنچه که این عقاید از آن نشأت گرفته با نظرات مارکس‏ و انگلس‏ پیرامون مسئله حاکمیت اقلیت و اکثریت است. این هدف با بررسى نوشته هاى مارکس‏، انگلس‏ و بلانکى دنبال می­شود.

    

    ۲

    بلانکى سنت سیاسى ژاکوبن - بلانکى را از بوناروتى به ارث برده بود. این سنت ریشه در نظرحاکمیت مردمى روسو داشت. روسو حاکمیت مردم را تجلى یک اراده عمومى ومتافیزیکى می­دانست که "همواره ثابت، غیرقابل تغییر و بى آلایش‏ است. او این اراده را از "خواست مشخص‏ مردم مشخص‏" که می­توانست اشتباه باشد،(۱۲) متمایز می­دانست. (این تمایز هنوز هم دربین اراده "حقیقى" مردم و آنچه اکثریت در زمان معینى طلب می­کنند وجود دارد") بحث روسو این بود که حاکمیت منحصرا به مردم اختصاص‏ دارد و این آن­ها هستند که باید تدوین کننده هر قانونى باشند. اما او این پرسش‏ را مطرح کرد: "توده ناآگاه که نمی­داند صلاح او در چیست چگونه می­تواند، با اتکاء به خود، دستگاهى با عظمت و دشوارى یک سیستم قانون­گذارى را اراده کند؟" اراده عمومى همواره بر حق بود‌(‌droite‌)، اما داورى که این اراده را هدایت می­کرد، همیشه بى عیب و نقص‏ نبود. روسو نوشت "این اراده داورى­کننده باید بتواند اشیا را آن­گونه که هستند و گاه آن­گونه که باید باشند ببیند." مردم احتیاج به رهبرانى دارندکه به آن­ها "دانستن آنچه را نیاز دارند" بیاموزد."(۱۳) افزون بر این مهم است که "به منظور اعلام علنى اراده عمومى، گروهى که از منافع خاصى حمایت می­کند درحکومت وجود نداشته باشد"(۱۴) به زبان دیگر هیچ حزب سیاسى وجود نداشته باشد، زیرا روسو این احزاب را مخل هماهنگى اجتماعى می­دانست. هرکس‏ پیروى از" اراده عمومى" را نپذیرد، باید مهار شود. او این نظر را در جمله معروف زیر بیان داشت:" این حرف معنایى جز این ندارد که چنین فردى را باید به زور آزاد کرد."(۱۵)

    در انقلاب فرانسه، روبسپیر و ژاکوبن­ها که از روسو الهام گرفته بودند، سرسخت­ترین قهرمانان حاکمیت مردم بودند.آن­ها درپى قیام عمومى پاریس‏ از ژوئن سال ۱۷۹۳ قدرت را به دست گرفتند، مخالفین ژیروندن خود را ازمجلس‏ ملى کنار گذاشتند و قانون اساسى دموکراتیک سال ۱۹۷۳ را اعلام کردند. اجراى این قانون که برحق راى مردان استوار بود، درنتیجه الزامات جنگ، شورش‏ و وخامت اوضاع اقتصادى به تعویق افتاد، و دیکتاتورى تک حزبى واقعى از اکتبر ۱۷۹۳ تا ژوئیه ۱۷۹۴ در فرانسه اعمال شد. دراین دیکتاتورى مجلس‏ ملى تصفیه شد و کمیته­هاى امنیت و حفاظت عمومى که قدرت اجرایى کامل داشتند، "نگهبانان و مجریان منحصر به فرد اراده عمومى" بودند.(۱۶) روبسپیر از طریق "دولت موقت فرانسه" که در پاریس‏ مستقر بود، حکومت را معرفى کرد. این حکومت روز به روز متمرکزتر می­شد و بر حمایت اقلیتى از مردم تکیه داشت که تجلى "جبر آزادى علیه استبداد" بودند. روبسپیر می­گفت ترورى که دولت اعمال می­کند "از فضیلت سرچشمه گرفته" و "نتیجه اصل عمومى دموکراسى است که در رویارویى با ضرورى­ترین الزامات کشور مورد استفاده قرار می­گیرد."(۱۷)

    پس‏ از آن­که روبسپیر در ۲۷ ژوئیه سال ۱۷۹۴ (نهم ترمیدور) سرنگون و قربانى همان گیوتینى شد که خود در گسیل بسیارى از انقلابیون به کام آن نقش‏ تعیین کننده داشت، حاکمین ترمیدورى جدید کنترل اقتصادى پیشینیان خودرا رد و قانون اساسى سال ۱۷۹۵ را اعلام کردند. این قانون به طبقات دارا آزادى محدودى می­داد. در مقابل این گردش‏ به راست بود که بابوف و دوستانش‏"توطئه برابرها"را درسال ۶ - ۱۷۹۵سازمان دادند. هدف این بودکه براى سرنگونى دولت و احیاى قانون اساسى دموکراتیک سال ۱۷۹۳ قیامى سازمان داده شود، قانون اساسى اصلاح شود و نوعى کمونیسم پیش‏ صنعتى(که مبناى آن اساسا، و نه منحصرا، توزیع تا تولید) بود، پایه­ریزى شودکه شامل زمین­دارى مشترک و استقرار برابرى اجتماعى باشد. درمرکز این توطئه" کمیته نظم عمومى" قرار داشت که کمیته­اى کوچک، مخفى و خودساخته بود. این تجمع دایره وسیع­ترى از هواداران را دور خود گرد آورده بود؛ آن­ها از نقشه­ها و اهداف کمیته، اطلاعات محدودى دراختیار داشتند. طرفداران متعصب جمهورى از بین توده مردم براى این اهداف تبلیغ می­کردند ولى پشتیبانى لازم از این برنامه صورت نگرفت. به این توطئه خیانت شد و بابوف و دیگران باجان خود تاوان آن­را پرداختند.

    نظرات اصلى بابوف و هم­دستانش‏ (بابوفیسم) در سال ۱۸۲۸ توسط یکى از این افراد یعنى بوناروتى در نوشته­اى تحت عنوان "توطئه براى برابرى طبق نظر بابوف" درسال ۱۸۲۸ تنظیم شد. این نوشته تأثیرعمیقى بر بلانکى و دیگر انقلابیون عصر او داشت. بوناروتى می­نویسد "بابوف و کمیته مخفى او متقاعد شده بودند که "توسل مستقیم به مجامع عمومى براى انتخاب دستگاه قضایى و دولت طبق قانون اساسى سال ۱۷۹۳ نه ممکن و نه خالى از خطر است". چنین امرى "تضمین" کافى در مقابل "اشتباهاتى که مردم ممکن بود مرتکب شوند" فراهم نمی­آورد.(۱۸) بوناروتى نوشت مردمى که نظرات­شان تحت یک رژیم غیرعادلانه و خودکامه شکل گرفته باشد: "به دشوارى قادرند در آغاز انقلابى خلاق، از طریق آراء خود افرادى را انتخاب کنندکه براى اهداف آنان و به ثمر رساندن آن انقلاب مناسب باشند. وى معتقد بود، این وظیفه مشکل را تنها می­توان به شهروندان خردمند و شجاعى واگذاشت که عمیقا از میهن پرستى و عشق به انسانیت الهام گرفته باشند ... که دانش‏ آنان از معاصران­شان بیش­تر باشد، به ثروت و افتخارات پیش‏ پا افتاده به دیده تحقیر بنگرند و سعادت خود را از راه تأمین پیروزى عدالت و برابرى جاوادانه کنند. شاید در آغاز یک انقلاب سیاسى ضرورى باشد حتى بدون احترام به حاکمیت واقعى مردم، قدرت کامل را به بی­طرفانه ترین نحو ممکن به افراد خردمند و انقلابیون توانا سپرد و کمتر در فکر کسب آراء ملت بود". (۱۹)

    کمیته مخفى تصمیم به اعمال این دیکتاتورى انقلابى گرفت تا زمانی­که بتوان مردم پاریس‏ را براى انتخاب مجمع ملى فراخواند، مجمعى که ضرورتا باید قدرت مطلق داشته باشد. "تحقیقات" مفصل به منظور تعیین صلاحیت کاندیداها و نیز "نظارت بر فعالیت مجمع جدید"(۲۰) محمل ادامه حیات کمیته مخفى دراین مقطع بود.

    بلانکى که از کمونیسم بابوف الهام گرفته بود، تلاش‏ می­کرد جمعى نسبتا کوچک، متمرکز و داراى ضوابط لازم از نخبگان را جهت تدارک وهدایت قیام سازمان دهد. این قدرت جدید دیکتاتورى موقت انقلابى خود را جایگزین قدرت دولتى سرمایه­دارى می­کرد."انجمن فصول" که یک انحمن مخفى بود و توسط بلانکى و باربه هدایت مى­شد، عمدتا شامل کارگران و صنعتگران پاریس‏ بود. این انجمن اقدام به اجراء مشهورترین نوع قیام بلانکیستى درماه مه سال ۱۸۳۹ کرد، هتل دوویل را به تصرف خود در آورد و خود را مقام قانونى در پاریس‏ اعلام کرد، آن­ها انتظار داشتند عمل جسورانه آن­ها مردم را در پیوستن به آن­ها تشویق کند، اما از واکنش‏ مردم خبرى نشد و تنها هشتصد تن به این قیام پیوستند و پس‏ از چند روزى مبارزه ، شکست خوردند.

    در سال ۱۸۴۸بلافاصله پس‏ از انقلاب فوریه فرانسه، بلانکى تاکتیک دیگرى در پیش‏ گرفت، و به جاى سازمان مخفى" انجمن مرکزى جمهوری­خواهان" را به عنوان تشکلى علنى سازمان داد. این انجمن که هر هفته شش‏ روز جلسه داشت، صدها تن را به خود جلب کرد. اما اندکى بعد، بلانکى این انحمن را نیز بشیوه انجمن­هاى مخفى مجددا سازماندهى کرد. ساموئل برنشتاین متذکر می­شود که اعضا این انجمن جزء کسانى بودند که به هسته اصلى قیام کنندگان پاریس‏ درسال ۱۸۳۹پیوسته بودند. و هدف­شان" این بود" که "به عنوان گروه فشار و ماشین تبلیغاتى عمل کنند". که "مجدانه مى­کوشیدند احساسات مردم را تحریک و آنان را براى لطمه زدن اساسى به نهادهاى موجود درجامعه بسیج کنند"(۲۱) بلانکى با ایده سازمان دادن کودتا (Putsch) به شیوه سال ۱۸۳۹مخالفت ورزید. دراین رابطه اعلام کرد که،" اگر قدرت را طى عملیات شجاعانه­اى سریعا به دست گیریم، چه کسى می­تواند تداوم آن را تضمین کند؟ آنچه ضروری­ست عبارت از "حمایت توده­اى مردم قیام کنندة حومه پاریس‏ است، همان­گونه که علیه سلطنت در دهم اوت سال ۱۷۹۲ قیام کردند".(۲۲) او خواستار اعطاى" آزادى کامل و نامحدود مطبوعات" و دیگر آزادی­ها از جمله تسلیح کارگران شد.(۲۳) وى در عین حال اعتقادات اصلى خودکه از نظرات بابوف مایه گرفته بود را حفظ کرد. طبق این نظر توده­ها هنوز در موقعیتى نبودند که حاکمان خود را انتخاب کنند. نظر او خواستش‏ را منعکس‏ می­کرد. او خواهان "تعویق نامحدود" انتخاباتى بود که براى انتخاب مجمع ملى قانون گذارى تعیین شده بود. او ادعا کرد که "آزادى حق راى فقط صورى خواهد بود و دشمنان به ناچار در جهت اراده مردم توطئه خواهندکرد."(۲۴) در حومه پاریس‏ روحانیت و اشراف دست بالا را داشتند. بلانکى نوشت: "استبدادى اغواکننده خودانگیختگى توده­ها را از درون خفه کرده است و ‌دهقانان نگون­بخت که به سطح رعیت سقوط کرده­اند، براى دشمنان خود که آن­ها را سرکوب و استثمار می­کنند به پل پیروزى تبدیل می­شوند". اگر انتخابات قبل از اینکه مردم به آگاهى دست یابند صورت گیرد، نتیجه­اى جز پیروزى ارتجاع و بروز جنگ داخلى نخواهد داشت. (۲۵)

    بیش‏ از دو دهه بعد بلانکى این نظرات را در مقاله­اى تحت عنوان "کمونیسم آینده جامعه" بسط داد که درسال ۷۰-۱۸۶۹ نوشت. در این مقاله او خواهان"دیکتاتورى انقلابى پاریس‏"شد، و درپاسخ به این نظر که تعویق انتخابات تا "دستیابى کامل به آگاهى" متضمن "پذیرش‏ اقلیت و قهر است" گفت: "نه! اکثریتى که با ترور و خفقان به دست آید، اکثریت شهروندان نیست بلکه گله بردگان است. هیئت داورى چشم وگوش‏ بسته­ا­ی­ست که هفتاد سال تنها شنونده یکى از دو طرف دعوا بوده است و دین او این است که هفتاد سال دیگر نیز حرف طرف مقابل را گوش‏ کند. از آن­جا که آن­ها قادر نبوده­اند با هم  به داورى بنشینند به طور مجزا قضاوت می­کنند". درسال ۱۸۴۸ جمهوری­خواهان پاداش‏ اعطاى آزادى کامل به دشمنان خویش‏ را دریافت کردند. بلانکى تاکید کرد:"این بار دیگر"نباید به دشمن آزادى داده شود" و بدین ترتیب وى" آزادى نامحدود مطبوعات" را، پس‏ گرفت که خود در سال ۱۸۴۸پیشنهادکرده بود.(۲۶) او درادامه گفت: "دهان­بند را روزى از دهان کار برمی­دارند و بردهان سرمایه می­زنند". بلانکى ادامه داد "یک­سال دیکتاتورى نوع پاریس‏ درسال ۱۸۴۸می­توانست براى فرانسه و تاریخ ربع قرن صرفه جویى کند"، ربع قرنى که به پایان خود نزدیک می­شود. این بار اگراحتیاج به ده­سال دیکتاتورى باشد، نباید درآن تردیدکرد." اوسپس‏ به شیوه روبسپیرى ادعاکرد که "دولت پاریس‏ دولت کشور توسط کشور است و بنابراین تنها دولت قانونى... این دولت نماینده واقعى ملت است."(۲۷) چنین برداشتى از "نماینده واقعى، هیچ ربطى به امرى ندارد که بتوان صحت آن را به گونه­ی تجربى ثابت کرد، بلکه بیش­تر با" آرمان" یا تشکلى متافیزیکى هم­خوان است. این برداشتى بود که بلانکى از دموکراسى داشت. او معتقد بود که کمونیست­هاى مکتب او"همواره جزء سرسخت­ترین پیشگامان بوده­اند."(۲۸)

    وظیفه اصلى دیکتاتورى انقلابى بلانکى بیش­تر آموزشى بود تا قهرى:"ارتش‏، قوه مقننه، کلیسا و مراجع عمومى صرفا حصارند؛ جهالت - دژى است وحشتناک، یک روز باید صرف ساختن حصار کرد و بیست سال صرف ساختن دژ."(۲۹) کمونیسم را باید"گام به گام" و"همیشه با رضایت کامل"(۳۰) پس‏ از"اخراج اشراف و قشون سیاه (روحانیون) چه زن و چه مرد"(۳۱)، از کشور به وجود آورد. سرانجام باید" از آن موجود زشت و مشئومى که دولت نام دارد اثرى باقى نماند."(۳۲) بلانکى ظاهرا نوعى زوال تدریجى دولت را تجسم می­کرد که با هدف سن سیمون انطباق داشت که می­خواست اداره اشیا را جایگزین حکومت بر انسان­ها بکند.(۳۳) او با رد مشاجرات بین مکاتب سوسیالیستى پیرامون جامعه­اى که امید به استقرار آن را داشتند، خود را از خیال­پردازان متمایز می­کرد. او نوشت که "آن­ها با حرارت در ساحل رودخانه بحث می­کنند که آیا مزرعه آن سوى رودخانه مزرعه ذرت است یا گندم"،"بسیارخوب، بیائید ابتدا از رودخانه عبور کنیم، آن­وقت در آن­جا حقیقت را درمی­یابیم."(۳۴) او ظاهرا زیاد هم نگران این نبود که بسیارى از مردم وقتى مشاهده می­کنند که از آن­ها در مورد آنچه که باید کاشته شود پرسشى نمی­شود نه بخاطر گندم یا ذرت، بلکه از ترس‏ روبه­رو شدن با سیاهى مرگزاى شب به عبور از رودخانه بى علاقه می­شوند.

   

    ۳

    مارکس‏ و انگلس‏ براى بلانکى به عنوان یک انقلابى شجاع و وفادار احترام زیاد قائل بودند. مارکس‏ درکتاب "مبارزه طبقاتى در فرانسه" در آن­جا که "دوره بین ۱۸۴۸تا ۱۸۵۰ را توضیح می­داد، نوشت: "پرولتاریا هر چه بیشتر بر محور سوسیالیسم انقلابى، بر محور کمونیسم سازمان می­یابد، که بورژوازى نام بلانکى را براى آن اختراع کرد،."(۳۵) مارکس‏ در سال ۱۸۶۱ بلانکى را "روح و قلب حزب پرولترى در فرانسه" توصیف کرد.(۳۶) مارکس‏ در، زمان کمون پاریس‏ متذکر شد تى­یر که در راس‏ دولت ورساى قرار داشت، از مبادله بلانکى که در اسارت آن­ها بود با اسقف اعظم داربوى سر باز زد. مارکس‏ نوشت: "تى یر مى­دانست که با آزادى بلانکى به کمون یک رهبر اعطا خواهد داد". (۳۷)

    در آوریل ۱۸۵۰، زمانی­که بلانکى در فرانسه به زندان افتاد (او سى و سه سال از ۷۶ سال زندگى خود را در سى زندان مختلف گذراند)، مارکس‏ و انگلس‏ با رهبران بلانکیست فرانسه که در لندن در تبعید به سر می­بردند، توافقنامه­اى کوتاه مدت امضا کردند. مارکس‏ و انگلس‏ با آن­ها و رهبر چارتیست­هاى چپ، هارنى، انجمن سراسرى کمونیست­هاى انقلابى را پایه­گذارى کردند. هدف این انجمن این­طور تعریف شده بود،"سرنگونى همه طبقات صاحب امتیاز و تسلیم آن­ها در برابر دیکتاتورى پرولترى از طریق حفظ اتقلاب مداوم تا دستیابى به کمونیسم که شکل نهایى ایجاد خانواده بشرى خواهد بود".(۳۸)

    این توافقنامه زمانى تنظیم شد که مارکس‏ و انگلس‏ هنوز انتظار داشتند انقلاب احیا شود. آن­ها در فکر فعالیت با رهبران گرایش­هاى اصلى پرولترى بودند که احیانا در فرانسه و ایتالیا به سر می­بردند. اما در سال ۱۸۵۰مارکس‏ و انگلس‏ به این نتیجه رسیدندکه سرمایه­دارى اروپا به دوره شکوفایى وارد شده است و لذا در مرحله­اى که در پیش‏ است، انقلابى جدید منتفى است. این ارزیابى واقع­بینانه مارکس‏ و انگلس‏ را رو در روى اقلیت قابل ملاحظه­اى از رهبران اتحادیه کمونیست­ها قرار داد که ویلیچ و شاپر آن­را رهبرى می­کردند. شاپر در یکى از جلسات مقامات مرکزى اتحادیه که در پانزدهم سپتامبر سال ۱۸۵۰ برگزار شد، اعلام داشت: "مسئله مورد بحث این­ست که درآغاز کار آیا ما خود باید سرِ چند نفر را قطع کنیم یا این که سر خودمان است که خواهد افتاد. در فرانسه کارگران به قدرت خواهند رسید و به همان ترتیب نیز در آلمان، اگر این چنین نباشد، واقعا من به رختخوابم پناه خواهم برد"(۳۹) مارکس‏ این­گونه استدلال می­کرد که شاپر و ویلیچ انقلاب را"نه محصول واقعیت­ها و اوضاع و شرایط معین بلکه نتیجه"تلاش‏ اراده"می­دانند."(۴۰) در این­جا مارکس‏ انتقاد سال ۱۸۴۴ خود از اعتقاد روبسپیر به "همه توانى و قدرت مطلق اراده" (۴۱) و روش­هاى قهر و ترور ژاکوبن­ها تکرار کرد، "جایی­که زندگى سیاسى مانع گسترش‏ پیش‏­شرط­ها، یعنى جامعه مدنى و عناصر تشکیل­دهنده آن­ست و خود را فارغ از تناقضات به مثابه زندگى واقعى نوع بشر معرفى می­کند. آنگاه فقط از طریق تضادى قهرآمیز با شرایط حیات خود می­تواند به این هدف برسد."(۴۲) تحقیر این اراده­گرایى از طرف مارکس‏ شامل تمامى سنت ژاکوبن - بابوفیست - بلانکیست مى­شد. زمانى که شاپر همراه دیگر رهبران اتحادیه عدالت سابق به مارکس‏ و انگلس‏ پیوست، تا اتحادیه کمونیست­ها را سازمان دهند، او این سنت را کنار گذاشته بود. شاپر تحت تاثیر شتابان انقلاب ۱۸۴۸ این موضع را اتخاذ کرد. (۴۳) بنابراین جاى تعجب نیست که بسیارى از بلانکیست­ها زمانی­که اتحادیه بر سر این موضوع پاره پاره شد جانب شاپر را گرفتند. روز نهم اکتبر سال ۱۸۵۰ مارکس‏، انگلس‏ و هارنى به بلانکیست­ها نوشتند: "مدت­هاست انجمن سراسرى کمونیست­هاى انقلابى را دو فاکتو منحل می­دانند."(۴۴)

    وقتى مارکس‏ و انگلس‏ هنوز تصور می­کردند که "انقلاب جدیدى در راه است" خطابیه مشهور ماه مارس‏(۱۸۵۰) را از جانب"مقامات مرکزى اتحادیه کمونیست­ها (۴۵) تدوین کردند. ادوارد برنشتاین و کسان دیگرى که از او پیروى می­کردند این خطابیه را "بلانکیستى" توصیف کردند.(۴۶) این خطابیه درحقیقت اگر چه در تاکتیک­هاى فورى نکاتى داشت که با نظرات بلانکیست­ها همخوانى داشت و زمینه موافقت کوتاه مدت با آن­ها را فراهم ساخت، استراتژى آن با استراتژى بلانکیست­ها کاملا متفاوت بود. در این خطابه به جاى تجسم کودتاى کمونیستى یا حتى انقلاب، درام انقلابى او در دو پرده پیش‏­بینى شده بود. در پرده نخست یک حزب وسیعا کارگرى می­بایستى کمک می­کرد تا دموکرات­هاى خرده بورژوا به قدرت برسند و سپس‏ آن­ها را تحت فشار قرار دهند تا آن­جا که ممکن است به حریم سرمایه­دارى نقب بزنند.(۴۷) دراین خطابه هم­چنین تصریح شده بود که کارگران آلمان بدون از سرگذراندن دوران طولانى تکامل انقلابى قادر نخواهند بود قدرت را تسخیر و به منافع طبقاتى خود دست یابند"(۴۸) وقتى شاپر طرح بعدى خود پیرامون کارگران و به قدرت رسیدن آن­ها درآلمان را ریخت، مارکس‏ تذکر داد که این نظر با خطابیه مارکس‏ و"مانیفست کمونیست" تفاوت دارد که شاپر آن را تائید کرده است.(۴۹)

    مانیفست خاطرنشان می­کرد که آلمان"درآستانه انقلاب بورژوایى است" انقلابى که باید به تفوق بورژوازى بیانجامد؛ در عین حال در مانیفست پیش‏­گویى شده بود که "انقلاب بورژوایى تنها مقدمه ای­ست بر انقلاب پرولترى که بلافاصله پس‏ از آن اتفاق خواهد افتاد"(۵۰) استانلى مور از این نقل قول به منظور دفاع از تز خود مبنى بر این­که تاکتیک­هاى مارکس‏ و انگلس‏ از سال ۱۸۴۴ تا ۱۸۵۰"اساسا تحت تاثیر سنت بابوف، بوناروتى و بلانکى بوده است"(۵۱) استفاده کرد. لیکن تاکتیک­هایى که مارکس‏ و انگلس‏ در طى سال­هاى ۴۹- ۱۸۴۸ اتخاذ کردند، این تز را تائید نمى کنند. مارکس‏ و انگلس‏ کمى بیش‏ از دو ماه پس‏ از اتمام "مانیفست " به وطن خود بازگشتند و به"حزب دموکراتیک" یعنى "حزب خرده بورژوازى"(۵۲) پیوستند و تا بهار سال ۱۸۴۹ پیشروترین جناح این حزب بودند؛(۵۳) طى این مدت تلاش‏ آن­ها صرف انتشار روزنامه نویه راینیشه زایتونگ نیز می­شد. این روزنامه به عنوان"ارگان دموکراسى"(۵۴) روزنامه­اى رادیکال و پرخواننده بود. در واقع فرمول­بندى بخش‏ آخر مانیفست را بیش­تر باید به حساب خوشبینى بیش‏ از حد نوبسندگان آن گذاشت تا به حساب تاکتیک­هاى بلانکى. این فرمولبندى با فرمولبندى انگلس‏ که در طرح مقدماتى "مانیفست" در اکتبر سال ۱۸۴۷مبنى بر این­که وقوع انقلاب کمونیستى "درآلمان بطئى و بى نهایت دشوار است"(۵۵) با نظر شش‏ یا هفت ماه بعد او دائر بر این­که "کارگران هنوز در شرایطى نیستند که بتوانند به عنوان طبقه حاکمه در آلمان اعلام موجودیت کنند" تفاوت فاحش‏ دارد.(۵۶)

    مارکس‏ و انگلس‏ کمى قبل از نوشتن طرح "خطابیه مارکس‏"مقاله بلند بالایى در انتقاد به توطئه گران انجمن­هاى مخفى پاریس‏ نوشتند و از آن­ها به مثابه "کیمیاگران انقلاب" و کسانی­که "دقیقا اندیشه­هاى پریشان و مشغولیت­هاى ذهنى کیمیاگران قدیم را دارند"(۵۷) انتقاد کردند. توطئه­هایى نظیر آن­چه در سال ۱۸۳۹ توسط بلانکى سازمان داده شد"البته هرگز بخش‏ وسیعى از پرولتاریاى پاریس‏ را دربر نگرفت" با وجودی­که "قیام سال ۱۸۳۹ قیامى قطعا پرولترى و کمونیستى بود "مارکس‏ و انگلس‏ بر این نکته تاکید کردند که تجربه ثابت کرده است که "در انقلاب مدرن این بخش‏ از پرولتاریا براى انقلاب کافى نیست و تنها پرولتاریا به طور عام می­تواند انقلاب را به ثمر برساند" .(۵۸)

   

    ۴

    مارکس‏ و انگلس‏ دیکتاتورى فرهنگى بلانکى را رد کردند که اقلیتى انقلابى آن­را هدایت مى­کند. رد این نظر از طرف مارکس‏ و انگلس‏ ریشه در احکام سیاسى و فلسفى داشت که با سنت نخبه­گرایى در تضاد کامل بود. دو مقاله­اى که مارکس‏ در سال ۱۸۴۲ نوشت کوبنده­ترین مقالات انتقادی­ست که تاکنون علیه سانسور مطبوعات نوشته شده است. در این مقالات مارکس این‏ تز را رد می­کند که مردم را "ناپخته می­داند" و معتقد است براى" آموزش‏" آن­ها باید از آنان در مقابل "وسوسه شیطان" محافظت کرد.

    مارکس‏ نوشت به موجب این نظر"آموزش‏ حقیقى این­ست که شخصى را تمام عمر در گهواره بگذارند. ولى انسان به مجردی­که یاد بگیرد راه برود، افتادن را نیز باید بیاموزد. و تنها با افتادن است که راه رفتن را یاد می­گیرد. اما اگر ما همه در قنداق بمانیم چه کسى ما را قنداق می­کند؟ اگر ما همه در گهواره بمانیم چه کسى ما را تاب می­دهد؟ اگر ما همه زندانى باشیم، چه کسى باید نگهبان زندان باشد؟"(۵۹) مارکس‏ پس‏ از استدلال این­که "سانسور، قانون سوء­ظن به آزادی­ست" و از گفتار ژوزوئیتى مایه می­گیردکه می­گوید هدف وسیله را توجیه می­کند، رسما اعلام کرد: "بگذاریم وسوسه هاى شیطانى سر داده شود!" (۶۰)

    مارکس‏ سال بعد در نوشته "نقد فلسفه حقوق هگل" نیز به شیوه مشابهى قیم­مآبى پدرانه توده­ها را قویا رد کرد. او اصرار هگل مبنى بر این­که باید" تضمینى" در بین باشد را نفرت­انگیز خواند که نمایندگانى که براى مجالس‏ نمایندگى انتخاب می­شوند،"تنها از توانائی­هاى به رسمیت شناخته خود استفاده کنند". او نوشت "هگل تا مغز استخوان به تکبرى ترحم­آمیز آلوده بود" که به "اعتمادى" که "مردم به باورهاى شخصى خویش‏ داشتند به دیده تحقیر می­نگریست."(۶۱) این نقد البته به همان اندازه نیز در مورد "تضمین­هایى" صادق بود که بابوفى­ها بر آن در مقابل"اشتباهات" انتخاب­کنندگان اصرار می­ورزیدند.

    ایراد کلاسیک مارکس‏ به انواع نخبه­گرائیها در تز سوم او درباره فوئرباخ که در سال ۱۸۴۵ نوشت آمده است:

    " این نظر مادى که انسان­ها را محصول شرایط و تربیت و در نتیجه انسان­هاى دگرگون­شده را محصول شرایط دیگر و تربیت متفاوت می­داند، غافل است که این انسان­ها هستند که شرایط را تغییر می­دهند و اینکه مربى خود نیز بایستى تربیت شود. چنین نظرى به ناچار جامعه را به دو بخش‏ تقسیم می­کند که یکى بر جامعه مسلط است (مثلا در جامعه روبرت اوئن)، هم­زمانى تغییر شرایط و فعالیت انسانى را تنها به مثابه عملى انقلابى می­توان در نظر گرفت و خردمندانه درک کرد."(۶۲)

    مارکس‏ و انگلس‏ هم­چون بلانکى این نظر که ضروری­ست سازمان مستقلى به وجود آید را قبول داشتند که در مبارزه علیه بورژوازى رهبریتى قاطع و کارا داشته باشد.(۶۳) براى نیل به این هدف، آن­ها کوشیدند ساختار احزاب کارگرى را که در دوره­ها و درکشورهاى مختلف بسیار متفاوت بودند بهبود بخشند.(۶۴) آن­ها برخلاف بلانکى تلاش‏ کردند این احزاب ساختارى کاملا دموکراتیک داشته باشند.(۶۵) مارکس‏ و انگلس‏ کوشیدند این احزاب را با "جنبش‏ واقعى" طبقه کارگر پیوند دهند، بدون این­که بخواهند جنبش‏ کارگرى را طبق "اصول سکتاریستى خود"(۶۶) قالب­ریزى کنند. همان­گونه که انگلس‏ توضیح داد: "براى به ثمر رسیدن ایده­هاى تدوین شده در"مانیفست"، مارکس‏ تنها و منحصرا به تکوین فکرى طبقه کارگر تکیه داشت. این طبقه می­بایست با عمل یکپارچه و بحث و گفتگو تکامل فکرى خویش‏ را تضمین کند.(۶۷) آن­چه بعدها"جایگزینى" نامیده شد، منتفى بود. مارکس‏ تاکید کرده بود که "رهایى طبقات زحمتکش‏ باید درتحلیل نهایى به دست خود آنان جامه عمل بپوشد."(۶۸) از همین رو آن­ها اعلام کردند که براى آن­ها همکارى با آن بخش‏ از سوسیال دموکراسى آلمان" که آشکارا اعلام می­دارد که کارگران بیش‏ از آن بى فرهنگ­ اند که بتوانند خود را آزاد کنند، آنان باید از بالا و توسط بورژوازى بزرگ و خرده بورژوازى بشردوست آزاد شود"، غیر ممکن است. این بخش‏ از سوسیال دموکراتهاى آلمان ادعا می­کردند که فقط آن­ها "وقت و فرصت دارند" با آنچه که به نفع کارگران است آشنا شوند".(۶۹)

    انگلس‏ در سال ۱۸۷۴ تفاوت­هاى اساسى بین مارکسیسم و بلانکیسم را این­گونه توضیح داد: "از برداشت بلانکى نسبت به هر انقلابى به مثابه حمله غافلگیرانه اقلیتى انقلابى این نتیجه طبیعى را می­توان گرفت، که پس‏ از پیروزى چنین انقلابى، الزاما باید دیکتاتورى حاکم شود؛ منتها نه دیکتاتورى همه طبقه انقلابى یعنى پرولتاریا، بلکه دیکتاتورى گروه کوچکى که کودتا را به ثمر رسانده است و در ضمن خود نیز پیشاپیش‏ تحت دیکتاتورى یک فرد یا افراد قلیلى سازمان­یافته است.(۷۰)

    دراین بند تفاوت اساسى بین دیکتاتورى پرولتاریا که مارکس‏ و انگلس‏ آن را دیکتاتورى "کل طبقه کارگر انقلابى" می­دانستند و دیکتاتورى انقلابى بلانکى بیان شده است که باید به خاطر طبقه کارگر توسط گروهى از نخبگان صورت می­گرفت. این مارکس‏ بود که براى اولین بار اصطلاح "دیکتاتورى پرولتاریا" را به کار برد. او "گذار به الغاى تمامى طبقات و رسیدن به جامعه بى طبقه"(۷۱) را از طریق همین دیکتاتورى میسر می­دانست. برخلاف باور بسیارى، سندى از بلانکى در دست نیست تا ثابت کند که او این اصطلاح را قبل از مارکس‏ به کار برده است. هرچند پاره­اى از پیروان او در دوره هاى مختلف تحت تاثیر مارکس‏، به خصوص‏ در سال ۱۸۵۰ از این اصطلاح استفاده کرده بودند.(۷۲)

   

   

    ۵

    مارکس‏ درکتاب "جنگ داخلى در فرانسه" گرایشات موجود در کمون پاریس‏ را برشمرد، و کمون را به مثابه تجربه " کسب قدرت توسط طبقه کارگر"(۷۳) ارزش­مندترین تجربه نامید، و انگلس‏ کمون پاریس‏ را "دیکتاتورى پرولتاریا"(۷۴) خصلت­بندى کرد. این نظرات با عقاید بلانکى پیرامون دیکتاتورى انقلابى آشکارا در تعارض‏ است.

    مارکس‏ درکتاب "جنگ داخلى در فرانسه" و در طرح اولیه­اى که طى هفتاد و دو روز عمر کمون درباره آن نوشت، دردرجه نخست بر ابتکار خلاقه توده­ها تاکید ورزید که "براساس‏ نهادهاى واقعا دموکراتیک" (۷۵) به وجود آمده بود. این­ها ابتکارات "مردمى بود که براى خود و به دست خود عمل می­کردند."(۷۶) او کمون را "شکل سیاسى دولتى کاملا قابل گسترش‏ می­دانست" و معتقد بود که همه اشکال دولتى پیشین شدیدا سرکوب­گر بودند."(۷۷) مارکس‏ در نخستین نسخه طرح مذکور به نقل قولى از روزنامه "دیلى­نیوز" چاپ لندن اشاره می­کند. در این نقل قول درباره این حقیقت که کمون پاریس‏ تجمع افراد­ مساوى بود اظهار تاسف می­کند که هریک به دیگرى حسادت می­ورزید و هیچیک کنترل کامل بر دیگرى نداشت. مارکس‏ با تاکید بر جمله آخر اشاره می­کند که "بورژوازى به بت­هاى سیاسى و مردان بزرگ" بسیار نیازمند است."(۷۸)

    کمون یک سیستم تک حزبى نبود بلکه اتحادى بود متشکل از اکثریت بلانکیست، اقلیت عمدتا پرودونیست وگروه­هاى سیاسى دیگرى همچون"اتحادیه جمهوری­خواه" که از طبقه میانى جامعه بود. این گروه­ها همه آزادانه عمل می­کردند. حق راى همگانى و آزادى بورژوازى طرفدار دولت ضد انقلابى ورساى در پاریس‏ به موازات یکدیگر وجود داشت. این بورژواها درانتخابات شوراهاى کمون شرکت کردند و از هشتاد کرسى پانزده کرسى به دست آوردند. کمون تنها دو هفته پس‏ از حمله قشون ورساى به حومه پاریس‏ و بمباران آن بود که شروع به تعطیل روزنامه­هاى دشمن(۷۹) کرد. مارکس‏ این عمل را به عنوان اقدام زمان جنگ کاملا مورد تائید قرار داد.(۸۰)

    مارکس‏ و انگلس‏ قبل از کمون با قیام در پاریس‏ مخالف بودند.(۸۱) پس‏ از اعلام جمهورى سوم درچهارم سپتامبر سال ۱۸۷۰، آن­ها توافق خود را با "محدودیت" و " استفاده از آزادی­هایى که جمهورى، ضرورتا می­بایست براى تشکیل حزب در فرانسه ارائه کند"(۸۲) بیان داشتند. ده سال بعد زمانى که مارکس‏ به بازنگرى کمون پرداخت دریافت که کمون صرفا یک قیام شهرى بوده که شرایطى استثنایى داشته و "سازش‏ با حاکمان ورساى به نفع توده مردم فرانسه و تنها هدفى بوده است که درآن زمان می­شد بدان دست یافت"(۸۳).

    کمون ثمره قیامى بلانکیستى نبود. در حقیقت این حادثه براى بلانکى آن­قدر غیرمنتظره بود که او کمى قبل از اعلام کمون، پاریس‏ را بیمار و افسرده ترک کرده بود. همان­گونه که کائوتسکى غیردوستانه، ولى به درستى اشاره کرد؛ "بدشانسى بلانکیست­ها این بود که قیام­هایى که آن­ها مرتب تدارک می­دیدند شکست می­خورد و قیامى که پیروز می­شد آن­ها را غافلگیر می­کرد."(۸۴) کمون نتیحه دفاع خود به خودى مردم در مقابل تلاش‏ تیرز براى گرفتن توپخانه­ها و گاردملى در هیجدهم ماه مارس‏ سال ۱۸۷۱ بود. مارکس‏ و انگلس‏ بلافاصله پس‏ ازاعلام موجودیت کمون پاریس‏ از آن حمایت کردند، البته این حمایت بى قید و شرط ولى بدون انتقاد نبود. دورنماى آن­ها از نوع بلانکى یعنى دیکتاتورى پاریس‏ بر فرانسه نبود. انگلس‏ این دیکتاتورى را به مثابه "ایده­اى عجیب و غریب" رد کرده بود. بر اساس‏ این ایده، اولین انقلاب فرانسه شکست خورده بود.(۸۵) برعکس‏، مارکس‏ در آن­زمان اوضاع فرانسه را این­گونه ترسیم کرده بود: "در کمون نوعى خودمختارى سازمان داده می­شود که بتواند خود را اداره کند، ارتش‏ در آن جاى خود را به میلیشیاى مردمى می­دهد" و"کارکردهاى دولتى به کارکردهاى معدودى تبدیل می­شوند که اهداف ملى و همگانى را دنبال کنند."(۸۶) مارکس‏ در طرح اولیه"جنگ داخلى" پنج صفحه را خصوصا به دهقانان اختصاص‏ داده بود، و در این بخش‏ سعى کرده بود نشان دهد که کمون نه تنها منافع طبقه کارگر بلکه قشرهاى میانى و"اساسا منافع دهقانان فرانسه را" نمایندگى می­کند. او اقداماتى را براى کمک به دهقانان پیشنهاد کرد که طبق آن"دهقانان بلافاصله از مزایاى جمهورى کمون بهره­مند می­شوند و به زودى به آن اعتماد خواهند کرد"(۸۷).

    انگلس‏ در مقدمه­اى که در سال ۱۸۹۱ بر "جنگ داخلى در فرانسه" نوشت خاطر نشان کرد که چگونه تجربه کمون بلانکیست­ها را به واکنشى خلاف نظریه بلانکى سوق داد:

    "بلانکیستها که درمکتب توطئه تربیت شده­اند و با انضباط آهنین این مکتب پیمان بسته­اند و معتقدند که معدودى مردان مصمم و سازمان­یافته می­توانند در لحظه معین و مناسب نه تنها قدرت حکومتى را تسخیر کنند، بلکه با نمایش‏ قدرت عظیم و جسورانه خویش‏ آن را حفظ و مردم را براى انقلاب بسیج کنند و آن­ها را گرد گروه کوچک رهبرى سازمان دهند. این وظیفه در نخستین گام مستلزم آن بود که قدرت در دست دولت انقلابى به گونه­اى شدیدا مستبدانه متمرکز شود. اما کمون درعمل با اکثریتى که از بلانکیست­ها تشکیل شده بود چه کرد؟ کمون در اعلامیه­هاى خود خطاب به مردم فرانسه از آن­ها خواست تا همراه با پاریس‏ فدراسیون آزاد کمون­هاى سراسرى فرانسه را تشکیل دهند، یعنى یک سازمان ملى بنا نهند که در عمل براى نخستین بار و به وسیله دولت به وجود می­آمد.(۸۸)

   

    ۶

    مارکس‏ برخلاف بلانکى نه تنها تامین حق راى عمومى را پیش‏ بینى کرده بود ("هیچ چیز از جایگزینى حق راى عمومى با اعطاى پست و مقام از روى سلسله مراتب با روح کمون بیگانه­تر نبود")، (۸۹) بلکه آنرا به یک دولت کارگرى بسط می­داد تا در آن "مامورین دولتى و قضات نیز همانند همه کارمندان خدمات عمومى انتخابى، مسئول و قابل تغییر باشند."(۹۰)

    مارکس‏ و انگلس‏ قبلا دردهه چهل از چارتیست­ها کاملا حمایت کرده بودند، و نیز دردهه شصت از"اتحادیه رفرم" که خواست اساسى آن حق راى عمومى براى مردان بود. مارکس‏ در سال ۱۸۵۲با امیدوارى زیاد نوشت(۹۱): "حق راى عمومى با قدرت سیاسى براى طبقه کارگر انگلستان برابر است". وى با اشاره به ویژگی­هاى انگلستان گفت: "به عنوان کشورى که حتى در مناطق روستائى آن رقم دهقانان ناچیز است، کارگران اکثریت عظیم جمعیت را تشکیل می­دهند و طبقه کارگر در اثر جنگ زیرزمینى و درازمدت داخلى نسبت به وضعیت خود به عنوان یک طبقه به آگاهى دقیقى رسیده است" و با همه این دلائل: "استفاده از حق راى عمومى در بریتانیا اقدامى است سوسیالیستى تر از آنچه تحت این نام در بقیه قاره اروپا مورد احترام است"(۹۲) این امر مانع آن نمی­شد که مارکس‏ و انگلس‏ از حق راى عمومى در دیگر کشورهاى قاره اروپا حمایت کنند.

    در انقلاب سال ۱۸۴۸ حق انتخاب کردن و انتخاب شدن براى هر شهروند آلمانى که بیش‏ از ۲۱ سال داشت به عنوان نکته دوم "درخواست­هاى حزب کمونیست آلمان" که توسط مارکس‏ و انگلس‏ به عنوان برنامه اتحادیه کمونیست­ها در انقلاب طرح­ریزى شده بود، این ماده قانونى در مطبوعات و شبنامه­ها از سال ۱۸۴۸ تا ۱۸۴۹ مرتبا منتشر می­شد(۹۳) این نکته در ذهن انگلس‏ جایگاه ویژه اى داشت. او خواهان آن بود که قانون اساسى آلمان براساس‏ "حاکمیت مردم" تدوین شود، "هرآنچه با این حاکمیت در تضاد است از برنامه رژیم موجود حذف شود."(۹۴)

    مارکس‏ درمراجعه به تشکیل مجلس‏ ملى قانونگذار در ماه مه ۱۸۴۸ که بلانکى با آن شدیداً مخالفت می­کرد، درکتاب "مبارزه طبقاتى در فرانسه" نوشت:

    "اگرحق راى همگانى عصاى جادویى معجزه­گرى نبود که صاحب منصبان جمهوری­خواه تصور می­کردند، اما امتیازى بس‏ قوى­تر در آن بود که با هیچ چیز قابل مقایسه نبود و آن عبارت است از آزاد سازى طبقه کارگر، کمک به لایه­هاى میانى جامعه بورژوایى در فائق آمدن بر توهمات و سرخوردگی­هاى خود، پرتاب همه بخش­هاى طبقه استثمارگر با یک ضربه به مرکز حکومت و در نتیجه کنار رفتن نقاب فریب از چهره آن­ها."(۹۵) و اندکى پس‏ از آن در همان کتاب، آنجا که طرح اولیه قانون اساسى مدون مجلس‏ را بررسى می­کرد مشاهده کرد که:

     "تناقض‏ اصلى این قانون در اینست­ طبقاتى را که قانون اساسى قدیم بردگى آن­ها را تداوم می­بخشید یعنى پرولتاریا، دهقانان و خرده بورژوازى را از طریق اعطاى حق راى عمومى به قدرت سیاسى می­رساند و تضمین­هاى سیاسى چنین قدرتى را از طبقه بورژوا یعنى طبقه صاحب قدرت قدیم، سلب می­کند. این قانون حاکمیت سیاسى بورژوازى را وادار به پذیرش‏ شرایط دموکراتیک می­کند. این شرایط در هر زمان به طبقات دیگر امکان می­دهد که پیروز شوند. این قانون اساسى جامعه بورژوازى را از بیخ و بن بخطر می­اندازد."(۹۶)

    دراین­جا مارکس‏ بر خطر بالقوه­اى که متوجه حق راى عمومى درجامعه بورژوایى است بسیار تاکید می­کند. این خطر در کشورى وجود دارد که طبقه کارگر بخش‏ نسبتا کوچکى از جمعیت آن را تشکیل می­دهند. مجمع ملى بورژوا که از رشد چپ در انتخابات مارس‏ سال ۱۸۵۰ دچار وحشت شده بود، از طریق محروم کردن سه میلیون فرانسوى از"حق راى" (۹۷) اقدام به"نقض‏ حاکمیت مردم کرد" همان­طور که مارکس‏ اشاره کرد بورژوازى آشکارا اعتراف می­کرد که: "دیکتاتورى ما تاکنون با اراده مردم اعمال می­شده است؛ اما اکنون باید آنرا درتقابل با اراده آنان تحکیم کنیم"(۹۸).

    مارکس‏ در تفسیر بر راى مجلس‏ ملى در ماه مى ۱۸۵۰ اصلاحیه­اى  به مالکیت اضافه کرد و نوشت: "حق راى عمومى رسالت خود را انجام داده است. اکثریت مردم روند تکامل را به پایان رساندند و این همه خدمتى است که حق راى عمومى دریک دوره انقلابى می­تواند انجام دهد یعنى یا به وسیله انقلاب و یا وسیله ارتجاع کنار گذاشته شود."(۹۹) جمله آخر نه رهنمود بلکه به اصطلاح یک پیش­گوئى است.

    طبقه کارگر فرانسه در آن زمان الزاما مهر بلانکى و یارانش‏ یعنى "رهبران حقیقى"حزب پرولترى را بر پیشانى خود داشت. این رهبران همان­طور که ملاحظه کردیم مخالف حق راى عمومى بودند و بیهوده سعى می­کردند مجلسى را که در پى حق راى همگانى تشکیل شده بود منحل و دولتى انقلابى جایگزین آن کنند."(۱۰۰) مارکس‏ به این نتیجه رسیده بود که مجلس‏"نماینده ملت"و تلاش‏ براى نفى اجبارى آن "نتیجه­اى جز زندانى شدن بلانکى و یارانش‏" به دنبال ندارد.(۱۰۱) طبقه کارگر فرانسه هنوز به سطحى از تکامل نرسیده بود که "بتواند انقلاب خویش‏ را بثمر برساند."(۱۰۲) مارکس‏ از قیام کارگرى ژوئن سال ۱۸۴۸ به عنوان حرکتى دفاعى نه تهاجمى دفاع کرد. وى گفت: "بورژوازى پرولتاریاى پاریس‏ را به قیام ژوئن وادار کرد، امرى که براى رقم زدن محکومیت بورژوازى کافى بود. نه نیاز مبرم و فورى پرولتاریاى پاریس‏ او را وادار به مبارزه براى سرنگونى جبرى بورژوازى کرد و نه این عمل مساوى بود با اقدام به سرنگونى اجبارى."(۱۰۳)

    این نظرکه مارکس‏ خواهان الغاى حق راى عمومى توسط انقلاب بوده است، با مضمون نوشته­هاى او پیرامون "انقلاب پرولترى" درسال ۱۸۷۱ آنجا مغایرت دارد که به کمون پاریس‏ اشاره می­کند.(۱۰۴) مارکس‏ در طرح اولیه کتاب "جنگ داخلى در فرانسه" نوشت، "حق راى عمومى که تاکنون براى دفاع پارلمانى ازقدرت حکومتى از آن سوءاستفاده می­شد و یا به عبارت دیگر طبقات حاکم از آن بهره­بردارى میکردند درکمون از آن براى اهداف واقعى یعنى براى انتخاب مامورین اجرائى و قانون­گذار استفاده شد."(۱۰۵)

    مارکس‏ بر این امر آگاهى کامل  داشت که خصوصا در کشورهایى با اکثریت دهقانى حق راى عمومى می­تواند براى جلوگیرى از پیشروى طبقه کارگر و حفظ رژیم­هاى ارتجاعى مورد سوء استفاده قرار گیرد. او پیرامون این روند در "هیجدهم برومر لوئى بناپارت " به طور دقیق بحث می­کند. او اما هم­چون بلانکى از واقعیت به این نتیجه­گیرى نمی­رسد که باید اکثریت دهقانان را از آزادى محروم کرد و به وسیله کارگران پاریس‏ همه  چیز را به آنان دیکته کرد. برعکس‏، او بر اتحاد بین دهقانان و کارگران  شهرى-"رهبران و متحدین طبیعى آن­ها"-تاکید کرد؛ بدین ترتیب است که پرولتاریا با اتحاد با دهقانان به همخوانى لازم دست می­یابد پرولتاریا بدون اتحاد با دهقانان، در کشورهایى با اکثریت  دهقانى، (۱۰۶) همچون  گروه  همخوانانى  است که  آهنگ  مرگ سر داده­اند. (آواز قو): [در این­جا منظور از آواز قو یا آهنگ مرگ اینست که پرولتاریا بدون اتحاد با دهقانان درچنین کشورهایى شکست خواهد خورد‌(مترجم).]

     مارکس‏ درکتاب"مبارزه طبقاتى" توضیح داده بود که کارگران فرانسوى:" نمی­توانند قدمى به پیش‏ بردارند، قادر نیستند دست به ترکیب بورژوازى بزنند مگر آن­که درجریان انقلاب توده­هاى ملت، دهقانان و خرده بورژوازى را که بین پرولتاریا و بورژوازى قرار دارند علیه این نظم، علیه حاکمیت سرمایه، برانگیزند و آن­ها را وادارند به پرولتاریا به مثابه رهبران خود ملحق شوند."(۱۰۷)    

    سى سال بعد نیز انگلس‏ پس‏ از تجربه کمون نظر مشابهى اظهار داشت. او درسال ۱۸۷۸ از پایگاهى که در فرانسه براى کارگران ایجاد شده بود خطاب به آن­ها نوشت و از آنان خواست تا "با توده­هاى دهقان که تاکنون دشمن آنان بوده­اند متحد شوند و پیروزى آینده را نه مانند آنچه تاکنون بوده است یعنى پیروزی­هاى کوتاه مدت پاریس‏ بر فرانسه بلکه به پیروزی­هاى اساسى همه طبقات ستمکش‏ فرانسه به رهبرى کارگران پاریس‏ و شهرهاى بزرگ تبدیل کنند."(۱۰۸)

    در این اظهارات اصول اساسى تئورى هژمونى طبقه کارگر را می­توان مشاهده کرد. این اصول در آغاز قرن حاضر توسط لنین گسترش‏ یافت و بلشویک­ها تحت رهبرى او این اصول را در انقلاب اکتبر که جهان را به لرزه درآورد به کار گرفتند.

    از دید مارکس‏ و انگلس‏ پیش‏ شرط انقلاب پرولترى آن گونه که برخى ادعا می­کنند عبارت از این نیست که پرولتاریا به لحاظ اجتماعى اکثریت را دارا باشد (۱۰۹) بلکه انقلاب پرولترى آنست که خواه طبقه کارگر در اکثریت باشد یا دراقلیت حمایت سیاسى اکثریت را کسب کند. تنها حمایت اکثریت طبقه کارگر به خصوص‏ زمانی کافى نیست که این طبقه اقلیتى را شامل شود. انگلس‏ درسال ۱۸۴۷ نوشت یک انقلاب پرولترى "دردرجه نخست پیش‏ درآمد قانون اساسى دموکراتیک و بدین ترتیب مستقیم یا غیرمستقیم حاکمیت سیاسى پرولتاریا در فرانسه و آلمان است، زیرا در این دو کشور اکثریت مردم نه تنها شامل پرولتاریا بلکه هم­چنین شامل دهقانان خرد و خرده بورژوازى شهرى است که پرولتریزه می­شوند و منافع آنان بیش­تر و بیش­تر به پرولتاریا نزدیک می­شود. و بزودى مجبور خواهند شد با خواست­هاى پرولتاریا هم نوا شوند."(۱۱۰) در سال ۱۸۹۵ انگلس‏ تاکید کرد که براى سوسیالیست­هاى فرانسه "پیروزى دراز مدتى ممکن نیست مگر آنکه ابتدا توده عظیم مردم یعنى دهقانان را به سوى خود جلب کنند."(۱۱۱)

    مارکس‏ این بحث را رد کرد که حق راى عمومى نوعى اراده "غیرطبقاتى" همه مردم است. "همه مردم"درجوامع طبقاتى شامل" اراده­هاى" متضاد و مجزاى گروه­ها و طبقات اجتماعى مجزا است". حق راى عمومى به مثابه"عقربه قطب­نمایى عمل می­کند که درهرحال و سرانجام، حتى پس‏ از نوسانات گوناگون، به سوى طبقه­اى جهت­گیرى می­کند که براى حکومت کردن فراخوانده می­شود،."(۱۱۲) مارکس‏ و انگلس‏ اعتقادى به دور انداختن این قطب­نما و یا دستکارى در آن زمانی نداشتند که جهتى غیر از جهت دلخواه­شان را نشان می­داد. انگلس‏ در سال ۱۸۹۲ به پل لافارگ نوشت: "ببین حق راى عمومى در فرانسه مدت چهل سال چه سلاح شکوهمندى در دستت بوده است اگر فقط می­دانستى که چگونه از آن استفاده کنى ! "(۱۱۳)

    چهل سال قبل لوئى بناپارت حق راى عمومى را بار دیگر زنده کرد تا بتواند آراء اکثریت را براى خود کسب کند. انگلس‏ تلویحا اظهار می­کرد که سوسیالیست­ها باید از احیاى مجدد حق راى عمومى استقبال می­کردند و آن را براى ثبت و کسب آراء اکثریت براى خود مورد استفاده قرار می­دادند.

    انگلس‏ در "منشاء خانواده، مالکیت خصوصى و دولت" پذیرفت که "طبقه دارا مستقیما از طریق حق راى عمومى حکومت می­کند"اما این امر تا زمانى است که "طبقه کارگر هنوز به آن درجه از بلوغ نرسیده است که خود را آزاد کند". وقتى پرولتاریا به "این درجه از آگاهى رسید حزب خود را به وجود می­آورد و نمایندگان خود و نه نمایندگان سرمایه­داران را انتخاب می­کند. بنابراین حق راى عمومى معیار بلوغ طبقه کارگر است."(۱۱۴)

    درکشورهایى که حق راى عمومى براى مردان به رسمیت شناخته شده است، مارکس‏ بر امکان و اهمیت تبدیل آن از " ابزار فریب - آنچه تاکنون بوده است - به ابزار رهایى"(۱۱۵) تاکید کرده است. بین اعتماد مارکس‏ به توانایى مردم در تغییر جامعه به دست خویش‏ که او آن را در نیروى بالقوه حق راى عمومى می­بیند و تصویر پدرسالارانه بلانکى از یأسى که در حق راى عمومى می­بیند، چنان تفاوتى وجود دارد که عظیم­تر از آن غیرقابل تصور است. بلانکى این دستاورد بزرگ را به "برده حقیر حاکمیت ابدى شمشیر، کیسه پول و رداى کشیشان" تشبیه کرده است که "همراه ژاندارم و کشیش‏ درحالی­که پشت گردنش‏ را گرفته­اند به سوى صندوق راى پیش‏ می­رود و سرمایه از پشت به او اردنگ می­زند."(۱۱۶)

    انگلس‏ در مقدمه مشهورش‏ بر کتاب "مبارزه طبقاتى در فرانسه" در سال ۱۸۹۵ عبارتى از مارکس‏ را نقل می­کند و استدلال می­کند که با کاربرد موفق حق راى عمومى توسط سوسیال دموکراسى آلمان "روش‏ کاملا جدیدى از مبارزه سیاسى مورد استفاده قرار گرفت" که در دیگر کشورها نیز باید دنبال شود.(۱۱۷) او پذیرفت که انتظارات آن­ها از انقلابات پرولترى موفق در سال ۱۸۴۸ به دلیل ظرفیت "تکامل اقتصادى سرمایه­دارى و پائین بودن آگاهى توده مردم و نبود تشکیلات توده­اى بیش‏ از حد خوش­بینانه" بوده است. او با اشاره به این انتظارات نوشت "تاریخ به ما و به همه کسانی­که نظیر ما می­اندیشیدند ثابت کرد که اشتباه می­کنیم"(۱۱۸) البته منظور او چنان­که گاه و بیگاه نقل می­شود(۱۱۹) این نبود که او و مارکس‏ قبلا به سناریوى بلانکیستى انقلاب اقلیت راى داده بودند؛ انگلس‏ ضمن تاکید بر این نکته متذکر می­شود که "مانیفست کمونیست قبلا موضع خود در مورد کسب حق راى عمومى و دموکراسى" در مقابل انقلابیون کشورهاى لاتین که "از روى عادت حق راى عمومى را دام و ابزار کلاهبردارى دولت (۱۲۰) می­دانستند"اعلام کرده بود:"مانیفست کمونیست" همان­طور که مشاهده کرده­ایم به خصلت رو به افزایش‏ جنبش‏ پرولترى درمقایسه با "دیگر جنبش­هاى قبلى تاریخ که جنبش‏ اقلیت­ها یا جنبش­هایى درخدمت اقلیت­ها بود"(۱۲۱) تاکید کرده بود. انگلس‏ درمقدمه­اى که بر "مانیفست" در سال ۱۸۹۵ نوشت براساس‏ تجربه تاریخى بر این ایده تاکید کرد و آن را  با وضعیت جدیدى مرتبط دانست که درکشورهاى اروپاى غربى دراثر اجراى حق راى عمومى براى مردان به وجود آمده بود. او خاطرنشان کرد: "دوران حمله­هاى غافل­گیرانه و انقلاباتى که توسط اقلیت­هاى کوچک ولى آگاه در راس‏ توده­هاى ناآگاه به وقوع می­پیوندند، سپرى شده است. براى این­که توده­ها درک کنند چه بایستى انجام دهند، کار درازمدت و پیگیر ضروری­ست."(۱۲۲) چشم­انداز او این بود که سوسیال دموکراسى همگام با کارگران "بخش‏ اعظم اقشار میانى جامعه، خرده بورژوازى و دهقانان خرد"را به سوى خود جلب کنند و به قدرت تعیین کننده­اى در کشور تبدیل شوند در این صورت است که همه نیروها ناچار خواهند شد در مقابل­شان سر تعظیم فرود آورند."(۱۲۳)

   

    ۷

    مارکس‏ در سال ۱۸۷۲ اظهار عقیده کرد که در کشورهایى نظیر آمریکا و بریتانیا گذار به سوسیالیسم ممکن است به شیوه مسالمت­آمیز عملى باشد.(۱۲۴) مارکس‏ و انگلس‏، اما درهیچ دوره اى از زندگى خود به این اعتقاد نرسیده بودند که چنین امکانى جز درمعدودى از کشورها وجود داشته است که داراى "نهادها، رسوم و سنت­هاى" ویژه­اى هستند. مارکس‏ در بیانیه مذکور یادآور شد که: "این­را باید قبول کنیم که در بیش­تر کشورهاى قاره اروپا اهرم انقلاب باید قهر باشد."(۱۲۵)

    انگلس‏ در سوم آوریل سال ۱۸۹۵ ضمن نامه­اى به پل لافارگ تاکید کرد که تنها تاکتیک­هاى مسالمت­آمیزى که در سال ۱۸۹۵ در مقدمه مانیفست طرح­ریزى کرده است را "براى آلمان امروز آن هم با وسواس‏ فراوان" تائید می­کند. این تاکتیک­ها را براى فرانسه، بلژیک، ایتالیا و اطریش ‏"نمی­توان دربست به کار برد، حتى براى آلمان هم می­تواند فردا غیرقابل اجرا باشد"(۱۲۶) انگلس‏ با اکراه با حذف بندها و فرمولبندی­هایى از مقدمه مانیفست موافقت کرد، زیرا حزب سوسیال دموکرات بیم داشت دولت از این مفاد براى احیاء قانون ضد سوسیالیستى سوء استفاده کند. این قانون در سال­هاى بین ۱۸۷۸ تا ۱۸۹۰ به مورد اجرا گذاشته شده بود. انگلس‏ با این عمل بر این اصل تاکید می­کرد که "تعهد به قانون امرى حقوقى است نه اخلاقى و این تعهد با شکستن آن توسط کسانی­که برسر قدرت اند کاملا از اعتبار می­افتد. قانون مادام و تا جائی­که بنفع ماست، اما نه به هر قیمت و نه با دفاع لفظى از آن ."(۱۲۷)

    مارکس‏ "منطقى را رد می­کند که خود را محدود می­کند به چارچوب آنچه پلیس‏ در رژیم­هاى استبدادى مجاز می­داند.(۱۲۸) او براین امر یک استثناء قائل می­شود و می­افزاید "به استثناى شرایطى که در رژیم­هاى استبدادى مستلزم نوعى احتیاط است" با این وجود او از استفاده از قانونیت بورژوایى به نفع دموکراسى پشتیبانى کرد. او درماه سپتامبر سال ۱۸۷۸ اشاره کرد که:

    "اگر درانگلستان یا ایالات متحده طبقه کارگر اکثریت پارلمان یا کنگره را به دست آورد، می­تواند از طریق قانونى خود را از شر نهادها و قوانینى که سد راه پیشرفت اوست ... تا آن حد که براى تکامل اجتماع ضروری­ست خلاص‏ کند. اما تکامل"مسالمت آمیز"می­تواند از طریق عصیان کسانی­که سهمى در نظم قدیم داشته­اند به تکاملى" قهرآمیز" تبدیل شود. اگر آنان(همان­گونه که درجنگ داخلى آمریکا و انقلاب فرانسه پیش‏ آمد) با قهر سرکوب شوند، به عنوان عصیانگر علیه قدرت "قانونى" سرکوب شده­اند."(۱۲۹)

    حتى کسى مثل پوپر می­پذیرد که مارکسیسم را قویا مورد انتقاد قرارداده است که: "شهروندان نه تنها حق بلکه وظیفه دارند که در برابر  تلاش­هایى که  براى  سرنگونى دموکراسى انجام می­گیرد به  مقاومت قهرآمیز برخیزند، البته موقعی­که این مقاومت بى تردید جنبه دفاعى داشته باشد."(۱۳۰) (مارکس‏ هم به چنین موردى اشاره می­کند) کمونیست­ها، همان­گونه که انگلس‏ در سال ۱۸۴۷ نوشت، انقلاب مسالمت آمیز را مطلوب می­دانستند ولى معتقد بودند که "درآن­صورت مخالفان جلوى آن را خواهند گرفت.(۱۳۱) از این رو چاره­اى نداشتند جز اینکه درانتظار موقعیتى باشند که از طریق اجراى حق راى عمومى "هیئت نمایندگى همه قدرت را در دست خود متمرکز کند و یا در چارچوب قانون اساسى با تکیه بر حمایت اکثریت مردم آنچه را عملى می­سازد که می­خواهد". انگلس‏ در سال ۱۸۹۱ اضافه کرد که چنین جمهورى دموکراتیکى "شکل  ویژه­اى براى دیکتاتورى پرولتاریا نیز هست."(۱۳۲)

   

    ۸

    از نظر مارکس‏ و انگلس‏ تعیین ماهیت دموکراتیک انقلاب سوسیالیستى به این امر بستگى نداشت که شرایط تحقق مسالمت­آمیز یا قهرآمیز، قانونى یا غیرقانونى آن مهیا باشد یا نه، بلکه برخوردارى از حمایت اکثریت مردم لازمه انجام آن بود. همان­طور که ملاحظه کردیم، در "مانیفست کمونیست" بر ماهیت کثرت­گراى جنبش‏ پرولترى تاکید شده است؛ در آنجا هم­چنین اشاره شده است که جنبش‏ پرولترى "تنها از طریق دگرگونى قهرآمیز شرایط اجتماعى موجود به هدف خود خواهد رسید."(۱۳۳) مارکس‏ هم­چنین در مصاحبه­اى با روزنامه شیکاگو تریبون در تاریخ ۱۸ دسامبر ۱۸۷۸ اعلام کرد که اگر چه"درروسیه، آلمان، اتریش‏ و احتمالا ایتالیا انقلاباتى خونین به وقوع می­پیوندند... اما این انقلابات تنها توسط اکثریت امکان­پذیر است. هیچ حزبى نمی­تواند انقلاب کند. انقلاب کار یک ملت است."(۱۳۴)

    مارکس‏ و انگلس‏ کسب حمایت اکثریت را نه تنها شرط لازم جهت یک انقلاب بلکه دلیل ماهیت دموکراتیک پروژه سوسیالیستى می­دانستند. زمانى انگلس‏ نوشت که "اگر براى بلانکیسم - ایده عجیب و غریب سرنگونى جامعه توسط یک گروه کوچک توطئه گر- علت وجودى هم قائل می­شدیم مطمئنا در اینجا یعنى در پترزبورگ می­بود"(۱۳۵) دلیل آن هم این بود که از نظر انگلس‏ مورد پترزبورگ یک استثناء بود و از طریق چنین عمل توطئه­گرانه­اى علیه "استبداد بى نظیر تزاریسم" می­شد نیروهاى انفجارى موجود در میان مردمى را آزاد ساخت که به انقلاب سال ۱۷۸۹ خود یعنى انقلاب بورژوازى نزدیک می­شدند."(۱۳۶) انگلس‏ معتقد بود براى یک انقلاب سوسیالیستى که هدف آن ایجاد "خود حکومتى تولیدکنندگان"(۱۳۷) و جایگزینى" اربابان ریاکار" با خدمتکاران مردم که قابل تغییر و همیشه تحت نظارت عموم اند"(۱۳۸) ، این تاکتیک کاملا نامناسب است.

    انگلس‏ نوشت در چنین انقلابى که مسئله بر سر تغییر کامل سازمان اجتماعى است "توده باید آگاه باشد که چه چیزى درمعرض‏ خطراست و چه هدفى را می­خواهد از جان ودل دنبال کند."(۱۳۹) افزون بر این، همان­گونه که انگلس‏ توضیح داد چشم­انداز پژمردن دولت براساس‏ "مشارکت آزاد و برابر تولیدکنندگان" استوار بود (۱۴۰) و به قدرت رسیدن اقلیت براى به ثمر رسیدن چنین شرایطى به مانعى تبدیل می­شود که از بین بردن آن غیرممکن بود.

    مارکس‏ از آغاز برخورد نخبه­گرایانه و مبتنى بر این نظریه­اى را که اعلام می­داشت"این است حقیقت، در برابر آن زانو بزنید"را مردود می­دانست. او در رد این نظریه درسال ۱۸۴۲ نوشت:"ما براى همه به تکوین اصول جدیدى از واقعیات موجود درجهان می­پردازیم. ما نمی­گوئیم: مبارزات خود را متوقف کنید، احمقانه اند، ما شعار واقعى براى مبارزه را به شما می­دهیم. ما فقط به آن­ها نشان می­دهیم که واقعا براى چه می­جنگند و آگاهى چیزی­ست که باید کسب کنند، حتى اگر بدان تمایل نداشته باشند."(۱۴۱) چهل سال بعد نیز انگلس‏ به کائوتسکى مطالبى با همین مضمون نوشت و خاطر نشان کرد، دولت سوسیالیستى باید به کشورهاى مستعمره استقلال بدهد و بگذارد" کاملا به دلخواه خود" راه خود را حتى اگر بى نظمى و عدم اطمینان به همراه داشته باشد تا رسیدن به سازمان سوسیالیستى پیدا کنند."  وى تاکید کرد: "یک چیز حتمى است: پرولتاریاى پیروز نمی­تواند براى ملت­هاى دیگرى هیچ نوع ارمغانى ارزانى دارد جز اینکه پیروزى خود را نابود کند."(۱۴۲)

    بى تردید همه تئوری­ها و عملکردهاى سیاسى مارکس‏ و انگلس‏ تمایز آن­ها را از سنت­هاى سیاسى نخبه­گراى ژاکوبنی- بابوفی نشان می­دهد. تالمون این تمایز را"ایده­آل تمامیت­گراى دموکراتیک" می­نامد و بر این مبنا ادعا می­کند که"مارکسیسم زنده­ترین ایده­آل تمامیت­گراى دموکراتیک" است.(۱۴۳)

    آشتى ناپذیرى نظرات مارکسیستى و بلانکیستى درمورد ماهیت انقلاب و جامعه بعد از سرمایه­دارى که این مقاله بدان پرداخته بود، البته دلیل اثبات درستى نظرات مارکس‏ و انگلس‏ و نادرستى نظرات بلانکى یا کسانی نیست ­که امروز آگاهانه یا ناآگاهانه هم نظر او هستند. این نظرات که درمباحثات سوسیالیستى در سطح بین­المللى از اهمیت فراوان برخوردار است باید هم به طور تحلیلى و هم بطور تجربى در پرتو تجربه قابل تامل انقلاب و حکومت­هاى پس‏ از آن دراین قرن ارزش­گذارى شود. و این البته از حوصله این مقاله خارج است.

   

   

    یادداشت­ها:

   

    ۱- نوشته فردریک انگلس‏ تحت عنوان: "روزنامه تایمز پیرامون کمونیسم آلمانى" ژانویه سال ۱۸۴۴، مجموعه آثار مارکس‏ و انگلس‏، انتشارات Lawerence & Wishart سال ۱۹۷۵ مجموعه آثار جلد سوم صفحه ۴۱۱.

    ۲- این خصلت­بندى توسط سانسور پروسى در مارس‏ سال ۱۸۴۳ انجام گرفت که توسط آ. کورنو A. Cornu تحت عنوان " کارل مارکس‏ و فردریش‏ انگلس‏" (پاریس‏ سال ۱۹۵۸) نقل شد، تعیین شده است. جلد دوم، صفحه ۱.۲.

    ۳- نوشته کارل مارکس‏:"درنقد فلسفه حقوق هگل" مجموعه آثار جلد سوم صفحه ۲۹.

    ۴- مقاله فردریش‏ انگلس‏ تحت عنوان: "درباره تاریخ اتحادیه کمونیستى، منتخب آثار مارکس‏ و انگلس‏ (مسکو و لندن سال ۱۹۵۰)  جلد دوم صفحه ۳۱۴.

    ۵_ همان اثر صفحه .۳۱۵

    ۶- اثر دى ریازانف(D.Ryazanov) تحت عنوان: "مانیفست کمونیست کارل مارکس‏ و فردریش‏ انگلس‏"(لندن سال ۱۹۳۰) ضمیمه صفحه ۲۹۲. ریازانف تصور می­کند که این مقاله احتمالا توسط اعضا اتحادیه کمونیست­ها که درلندن زندگى می­کردند به طورجمعى و به مسئولیت و راهنمایى کارل شاپرKarl Schapper نوشته شده است. (همان اثر صفحات ۲۰ و ۲۱).

    ۷- مقدمه مارکس‏ و انگلس‏ بر چاپ آلمانى مانیفست حزب کمونیست در سال ۱۸۷۲ منتخب آثار جلد یکم صفحه ۲۱.

    ۸- مجموعه آثار جلد ششم صفحه ۵۱۵ آثار مارکس‏ و انگلس‏ (برلین ۶۸-۱۹۵۶) جلد چهارم ص‏ .۴۹۰

    ۹- مجموعه آثار جلد ششم صفحه ۴۹۵.

    ۱۰- همانجا صفحه ۵۰۴.

    ۱۱- منتخب آثار آگوست بلانکى(پاریس‏ سال ۱۹۷۱) صفحه ۱۸۹.

    ۱۲- قرارداد اجتماعى ژان ژاک روسو ترجمه اچ. زد. توزر، لندن سال ۱۹۰۹، ص‏ ۱۹۸ (کتاب چهارم فصل یک).

    ۱۳- همانجا صفحه ۱۳۳ (کتاب دوم، فصل ششم).

    ۱۴- همانجا ص‏ ۱۲۴ (کتاب دوم، فصل سوم).

    ۱۵- همانجا ص‏ ۱۱۳ کتاب اول ، فصل هفتم .

    ۱۶- اثر جورج روده تحت عنوان: "اروپاى انقلابى سال­هاى ۱۸۱۵-۱۷۸۳، ص‏ ۱۵۱.

    ۱۷-"بحث و گزارشات کنوانسیون" اثر روبسپیر (پاریس‏ سال ۱۹۶۵) ص‏ ۲۲۲ (سخنرانى پنجم فوریه سال ۱۷۹۴).

    ۱۸-"توطئه براى برابرى بگفته بابوف"، پ . بوناروتى(پاریس‏ سال ۱۹۵۷)، جلد اول ص‏ ۱۰۹ و ۱۰۲ ترجمه انگلیسى توسط ب. او. برین ( B.O.Brien) وآگوستوس‏. ام. کلى (Augustus M. Kelly‌) لندن سال ۱۹۷۱ ص‏ ۱۶۴.

    ۱۹- همانجا ص‏ ۱۱۱.

    ۲۰- همانجا ص‏ ۱۱۴ و ۱۱۵.

    ۲۱-"آگوست بلانکى و هنرقیام" اثر ساموئل برنشتاین لندن سال ۱۹۷۱ ص‏ ۱۵۴.

    ۲۲- منتخب آثار آ. بلانکى، ص‏ ۱.۹ و ۱۱۰.

    ۲۳- همانجا ص‏ ۱۱۱ و ۱۱۲.

    ۲۴- همانجا ص‏ ۱۱۲.

    ۲۵- همانجا ص‏ ۱۱۴.

    ۲۶- همانجا ص‏ ۱۶۵ و ۱۶۶.

    ۲۷- همانجا ص‏ ۱۶۶ و ۱۶۷، مقایسه کنید با روبسپیر(تاریخ پنجم نوامبرسال ۱۷۹۲) آنجا که بحث می­کند که پاریس‏ "گویى اختیار تام براى کل جامعه داشت." نقل توسط آلفرد کوبان (Alfred Cobban) از کتاب "جنبه هایى از انقلاب فرانسه" (لندن سال ۱۹۷۱) ص‏ ۱۶۴.

    ۲۸- منتخب آثار آ. بلانکى، ۱.

    ۲۹- همانجا ص‏ ۱۵۱.

    ۳۰- همانجا ص‏ ۱۵۱، ۱۵۲،۱۶۷ و ۱۶۸.

    ۳۱- همانجا ص‏ ۱۶۴ ، ۱۶۵ و ۱۶۸.

    ۳۲- همانجا ص ‏۱۵۶.

    ۳۳- اثر ساموئل برنشتاین ص۳۱۲.

    ۳۴- منتخب آثار آ. بلانکى،  ص‏ .۴۶۰ درست است که مارکس‏ و انگلس‏ از"نسخه نویسى براى آینده" اجتناب کردند (رجوع کنید به "سرمایه" اثر مارکس‏ چاپ مسکو سال ۱۹۵۴ جلداول ص‏ ۱۷) اما اشارات آن­ها به جامعه سوسیالیستى و کمونیستى دستمایه کافى براى دو دانشمند امروزى به جا گذاشته است تا بتوانند کتابى در پانصد صفحه پیرامون این موضوع بنویسند. مراجعه کنید به کتاب"مارکس‏ و انگلس‏ پیرامون جامعه سوسیالیستى و کمونیستى" اثر ار. دلوبک (R. Dlubek) و ار. مرکل (R. Merkel) برلین -جمهورى دمکراتیک آلمان سال ۱۹۸۱.

    ۳۵- "مبارزه طبقاتى درفرانسه"(۱۸۵۰) مجموعه آثار جلد دهم ص‏ ۱۲۷ تاکید در متن اصلى آورده شده است.

    ۳۶- ازمارکس‏ به دکتر واتو (D. Watteou) دراثر ار.گارودى (R. Garaudy) تحت عنوان "منابع فرانسوى سوسیالیسم علمى" (پاریس‏ سال ۱۹۴۸) ص‏ ۲۱۷ ترجمه آلمانى آثار مارکس‏ و انگلس‏ جلد ۳. ص‏ ۶۱۷.

    ۳۷- "جنگ داخلى درفرانسه" اثر مارکس‏ سال ۱۸۷۱ منتخب آثار جلد یکم ص‏ ۴۸۹ .

    ۳۸- مقاله دى ریازانف تحت عنوان "مسئله رابطه مارکس‏ با بلانکى" درکتاب "زیر پرچم مارکسیسم" جلد دوم ص‏ یک و دو (فرانکفورت سال ۱۹۲۸) و ضمیمه جلد یکم ص‏ .۱۴۴- ترجمه دیگرى نیز که کلا خوب نیست از این مقاله در مجموعه آثار جلد دهم ص‏ ۶۱۴ آمده است.

    ۳۹_ مجموعه آثار جلد دهم ص‏ ۶۲۸ تاکید درمتن اصلى است.

    ۴۰-همانجا ص‏ ۶۲۶ تاکید درمتن اصلى است.

    ۴۱- مقاله مارکس‏ زیر عنوان "یادداشت­هاى انتقادى حاشیه­اى بر مقاله یک پروسى" سال ۱۸۴۴ مجموعه آثار جلد سوم ص‏ ۱۹۹ تاکید درمتن اصلى است.

    ۴۲- مقاله مارکس‏ زیرعنوان "مسئله یهود" سال ۱۸۴۳ همانجا ص‏ ۱۵۶ تاکید درمتن اصلى است.

    ۴۳- ظاهرا شاپر بعدها از این بابت متاسف است. به نامه مارکس‏ به انگلس‏ ۱۶ آوریل سال ۱۸۵۶ مکاتبات منتخب مارکس‏ و انگلس‏ (چاپ مسکو و لندن سال ۱۹۵۶) ص‏ ۱۱۱ و کتاب اى. پى. کندل(E. . Kandel) تحت عنوان "مارکس‏ و انگلس‏ و نخستین انقلابیون پرولتر"(برلن، جمهورى دمکراتیک آلمان سال ۱۹۶۵) ص‏ ۱۱۷و ۱۱۸ مراجعه کنید.

    ۴۴- مجموعه آثار جلد دهم ص ۴۸۴.

    ۴۵-همانجا ص‏ ۲۷۷ و ۲۸۷.

    ۴۶- "پیش‏ شرط­هاى سوسیالیسم و وظائف سوسیال دمکراسى"، ا. برنشتاین.(اشتوتگارت ۱۸۹۹)، ص‏ ۲۹ ؛ ج. لیشتهایم، مارکسیسم (لندن، ۱۹۶۱) ص‏ ۵۰ - ۱۲۴؛ ب. د. ولفه، مارکسیسم (لندن، ۱۹۶۷) ص‏ ۴-۱۵۳ ، ۱۵۷، ۱۶۳.

    ۴۷- مجموعه آثار، جلد ۱. ص‏ ۲۸.، ۲۸۴، ۲۸۶.

    ۴۸- همانجا ، ص‏ ۲۸۶.

    ۴۹- همانجا، ص‏ ۶۲۶ ، ۶۲۹.

    ۵۰-مجموعه آثار، جلد ۶ ، ص‏ ۵۱۹.

    ۵۱- س‏. مور، سه تاکتیک (نیویورک، ۱۹۶۳) ص‏ ۲۲، ۳۳-۳۲.

    ۵۲- مجموعه آثار ، جلد ۱.، ص۲۷۷.

    ۵۳- انگلس‏ به فلورانس‏ کلى - ویشنه وتسکى ۲۷ ژانویه ۱۸۸۷ ، مکاتبات منتخب ص۴۷۶.

    ۵۴- این زیر عنوان اصلى هرشماره نشریه آمده است.

    ۵۵- انگلس‏، اصول کمونیسم ۱۸۴۷، مجموعه آثار: ص‏ .۳۵۲

    ۵۶- انگلس‏، مسئله قانون اساسى درآلمان ژوئن ۱۸۴۷ همانجا ص‏ .۸۴

    ۵۷- مجموعه آثار، جلد ۱. ص‏ ۳۱۸ مقاله درمارس‏ و آوریل ۱۸۵. نوشته شده است.

    ۵۸- همانجا ص‏ ۳۱۶، .۲۱_ ۳۲.

    ۵۹- "بحث درباره آزادى مطبوعات" مه ۱۸۴۲ مجموعه آثار جلد ۱ ص‏ .۱۵۳

    ۶۰- همانجا، ص‏ .۱۶۱

    ۶۱- مجموعه آثار جلد ۳ ص‏ ۱۲۴، ۱۲۷ طبق نظر ج. ل. تالمون (مسیانیسم سیاسى، نیویورک ۱۹۶۰ ص‏ ۲.۵) مارکس‏ جوان در این اثر  " کاملا در سنت دمکراسى تمامیت گراست"! .

    ۶۲- مجموعه آثار، جلد ۵ ، ص‏ ۷ .

    ۶۳- بیانیه کمونیست، مجموعه آثار، جلد ۶، ص‏ ۴۹۷ .

    ۶۴- به مقاله من تحت عنوان "مارکس‏ و انگلس‏ و مفهوم حزب " در سوسیالیست ریجستر ۱۹۶۷، ص‏ ۵۸-۱۲۱ مراجعه کنید .

    ۶۵- همانجا بخصوص‏ ص‏ ۱۲۳، .۱۴۳

    ۶۶- بیانیه کمونیست، محل ذکرشده .

    ۶۷_ مقدمه(۱۸۹۰) به نشرآلمانى بیانیه کمونیست، آثار منتخب، جلد۱، ص‏ ۳. .

    ۶۸- اصول عمومى بین الملل کارگرى(تنظیم شده بوسیله مارکس‏ در اکتبر ۱۸۶۴)، آثار منتخب، جلد ۱، ص‏ ۳۵. .

    ۶۹- مارکس‏ و انگلس‏،"بخشنامه"، ۱۸-۱۷ سپتامبر ۱۸۷۹ مکاتبات منتخب، ص‏ ۳۹۵، ۹۰-۳۸۹ .

    ۷۰- انگلس‏، "برنامه کموناردهاى بلانکیست پناهنده"، آثار مارکس‏ و انگلس‏ به آلمانى، جلد ۱۸، ص‏ ۵۲۹ .

    ۷۱- مارکس‏ به ژ. ویدمایر، ۵ مارس‏ ۱۸۵۲، مکاتبات منتخب، ص‏ ۸۶، تاکید در متن اصلى .

    ۷۲- نگاه کنید به هال دریپر، "مارکس‏ و دیکتاتورى پرولتاریا"

    Etudes de Marxologie ۶, Cahiers de L,Institut de Economique

    Applique(پاریس‏، سپتامبر۱۹۶۲)، شماره ۱۲۹(سرى S ، شماره ۶) ص‏ ۷۳- ۵ .

    ۷۳- سخنرانى مارکس‏ سر میز ناهار، خطاب به نمایندگان انترناسیونال اول در کنفرانس‏ لندن، ۱۸۷۱، نقل شده از م . مولناز زوال انترناسیونال اول(ژنو، ۱۹۶۳) ص‏ ۲۳۸، ترجمه آلمانى در آثار مارکس‏ و انگلس‏ به آلمانى، جلد ۱۷، ص‏ ۴۳۳ .

    ۷۴_ انگلس‏، مقدمه(۱۸۹۱) به جنگ داخلى در فرانسه اثر مارکس‏، آثار منتخب، جلد۱، ص‏ ۴۴. مارکس‏ گرچه اصطلاح دیکتاتورى پرولتاریا را براى کمون به کار نمی­برد، ولى درکش‏ از دیکتاتورى پرولتاریا بر آن متکى است. دراین مورد مراجعه کنید به مقاله من تحت عنوان " کمون پاریس‏ و درک مارکس‏ از دیکتاتورى پرولتاریا"، در جان هیکس‏ و رابرت تاکر، انقلاب و ارتجاع - کمون پاریس‏ ۱۸۷۱(امهرست، ماساچوست ۱۹۷۳) ص‏ ۹۵-۸۰ .

    ۷۵- آثار منتخب، جلد۱، ص‏ .۴۷۳

    ۷۶- اولین پیش‏ نویس‏ جنگ داخلى در فرانسه اثر مارکس‏ )پکن، ۱۹۶۶( ص‏ .۱۴۱

    ۷۷- مکاتبات منتخب، جلد ۱، ص‏ .۳۴۷

    ۷۸­- اولین پیش‏ نویس‏، ذکر شده در بالا، ص‏ ۱۵۷، تاکید از متن اصل .

    ۷۹-نگاه کنید به ف . جلینک، کمون پاریس‏ ۱۸۷۱(لندن، ۱۹۳۷)، ص‏ ۲۲۷، ۲۹۵ .

    ۸۰- آثار منتخب، جلد۱، ص‏ .۴۷۸

    ۸۱- مارکس‏ به انگلس‏، ۶سپتامبر ۱۸۷.، آثار مارکس‏ و انگلس‏ به آلمانى، جلد ۳۳، ص‏ ۵۴ .

    ۸۲- انگلس‏ به مارکس‏، ۷ سپتامبر ۱۸۷.، مارکس‏ به انگلس‏، ۱. سپتامبر ۱۸۷. ، همانجا ص‏ ۵۹، ۶۰- همین­طور مراجعه کنید به دومین خطابیه مارکس‏ به انترناسیونال اول به مناسبت جنگ پروس‏ و فرانسه (سپتامبر ۱۸۷۰) آثار منتخب، جلد۱، ص‏ ۲-۴۵۱ .

    ۸۳- مارکس‏ به ف . دوملا- نیوون هیوس‏، ۲۲ فوریه ۱۸۸۱، آثار منتخب ص‏ ۴۰.

    ۸۴- ک. کائوتسکى، تروریسم وکمونیسم (برلین، ۱۹۱۹)، ص‏ ۵۷.

    ۸۵- انگلس‏ به مارکس‏، ۶ ژوئیه ۱۸۶۹، آثار مارکس‏ و انگلس‏ به آلمانى، جلد ۳۲، ص‏ .۳۳۶

    ۸۶- اولین پیش‏ نویس‏، ذکرشده در فوق، ص‏ .۱۷۱

    ۸۷- همانجا، ص‏ ۷_۱۷۳ ، تاکید درمتن اصلى .

    ۸۸- آثار منتخب، جلد۱، ص‏ .۴۳۸

    ۸۹- همانجا ص‏ ۴۷۲ .

    ۹۰- همانجا ص‏ ۴۷۱ .

    ۹۱- باید یادآورى شود که در زمان چارتیست­ها، حداقل تا سال ۱۸۴۸ که طبقه کارگر روحیه مبارزه­جوترى داشت، حق راى عمومى براى نظم مستقرخطر بیش­ترى به شمار می­آمد تا سال­هاى بعد. و این مسئله با مقاومت سخت طبقه حاکم در مرحله اول و بعد گسترش‏ حق راى به اکثریت کارگران مرد شهرى بوسیله دیسرائیلى در سال ۱۸۶۷ به عنوان وسیله اى "بنفع ویگ­ها"بى ارتباط نیست.(نگاه کنید به رایدن هاریسون، قبل از سوسیالیست­ها) لندن ۱۹۶۵ ص‏ ۱-۸۰ ، .۳۳-۱۱۲

    ۹۲- مارکس‏، "چارتیست­ها" (اوت ۱۸۵۲) مجموعه آثار، جلد ۱۱، ص‏ ۶-۳۳۵ .

    ۹۳- مجموعه آثار، جلد ۷، ص‏ ۳، ۶۰۱ .

    ۹۴-انگلس‏، "مجلس‏ فرانکفورت" (مه ۱۸۴۸)، همانجا، ص‏ ۱۶ .

    ۹۵- مبارزه طبقاتى در فرانسه، ص‏ ۶۵ .

    ۹۶- همانجا، ص‏ ۷۹ .

    ۹۷- مارکس‏، هیجدهم برومرلوئى بناپارت(۱۸۵۲-۱۸۵۱) مجموعه آثار، جلد ۱۱، ص‏ .۱۴۷

    ۹۸- مبارزه طبقاتى در فرانسه، ص‏ ۱۳۱، تاکید درمتن اصلى .

    ۹۹- همانجا، ص‏ ۱۳۷ .

    ۱۰۰- هیجدهم برومر، ص‏ ۱۰- ۱.۹ .

    ۱۰۱- همانجا .

    ۱۰۲- مبارزه طبقاتى در فرانسه، ص‏ ۵۶ .

    ۱۰۳- همانجا، ص‏ ۶۹، تاکید درمتن اصلى .

    ۱۰۴- آثار منتخب، جلد۱، ص‏ ۴۶۳ .

    ۱۰۵- اولین پیش‏ نویس‏، ذکر شده در بالا، ص‏ .۱۶۹

    ۱۰۶- هیجدهم برومر، ص‏ ۱۹۱، ۱۹۳، تاکید درمتن اصلى .

    ۱۰۷- مبارزه طبقاتى درفرانسه، ص‏ ۵۷ .

    ۱۰۸- انگلس‏، " کارگران اروپایى در ۱۸۷۷ " (۱۸۷۸)، آثار مارکس‏ و انگلس‏ به آلمانى، جلد ۱۹، ص‏ ۱۳۳ .

    ۱۰۹- این نظر به خصوص‏ توسط نظریه­پردازان سوسیال دموکراسى آلمان به مارکس‏ نسبت داده شده، مثلا نگاه کنید به ه.کونف، نظر مارکس‏ درباره تاریخ، جامعه ودولت(برلین ۱۹۲۰) ص‏ :۳۲۹ "بنظر مارکس‏ پرولتاریا فقط هنگامى بقدرت میرسد که درجامعه به اکثریت تبدیل شده باشد". کارل کائوتسکى در اثرش‏ دیکتاتورى پرولتاریا(منچستر، ۱۹۱۹) نوشت: "به نظر مارکس‏ دیکتاتورى پرولتاریا شرایطى است که ضرورتا در دموکراسى واقعى وجود دارد، چون پرولتاریا به عده کثیرى تبدیل شده است". او در صفحه بعد این گفته را اصلاح می­کند "قاعدتا پرولتاریا هنگامى به قدرت می­رسد که اکثریت مردم را نمایندگى کند، یا حداقل از او حمایت کنند... این نظر مارکس‏ و انگلس‏ بود."‌(ص‏ ۶- ۴۵).

    ۱۱۰- اصول کمونیسم، آثار منتخب، جلد ۶، ص‏ ۳۵.، تاکید درمتن اصلى .

    ۱۱۱- آثار منتخب، جلد ۱، ص‏ ۱۲۴ .

    ۱۱۲- مارکس‏، "روزنامه ملى برلین براى اولین انتخاب کنندگان" (ژانویه ۱۸۴۹)، مجموعه آثار، جلد ۸، ص‏ ۲۰-۲۷۱

    ۱۱۳- انگلس‏ به لافارگ ، ۱۲ نوامبر ۱۸۹۲، مکاتبات انگلس‏ لافارگ (پاریس‏، ۱۹۵۹)، جلد۳، ص‏ ۲۲۹ .

    ۱۱۴- آثار منتخب، جلد ۲، ص‏ ۲۹۱ .

    ۱۱۵- "ملاحظاتى بر برنامه پ. او. اف. (.O.F.) نوشته مارکس‏ آثار اقتصادى جلد اول (پاریس‏ _ سال ۱۹۶۳) ص‏ ۱۵۳۸ .

    ۱۱۶- منتخب آثار بلانکى، ص‏ ۱۷۲ .

    ۱۱۷- منتخب آثار جلد اول ص‏ ۱۲._۱۱۹ و ۲۴_۱۲۳ .

    ۱۱۸- همانجا ص‏ ۱۱۵ .

    ۱۱۹- به اثر اصلى اس‏ مور ص‏ ۵۴ مراجعه کنید .

    ۱۲۰- منتخب آثارجلد اول ص‏ ۱۱۹، "مانیفست" در واقع از حق راى همگانى صحبت نکرد، اما انگلس‏ دراینجا اشاره میکند که تلویحا در فرمولبندى"پیروزى درمبارزه براى دمکراسى" آمده است. (مجموعه آثار ص‏ ۵۰۴) .

    ۱۲۱-همانجا ص‏ ۴۹۵ .

    ۱۲۲- منتخب آثار جلد یک ص‏ ۱۲۳ .

    ۱۲۳- همانجا ص‏ ۵-۱۲۴ .

    ۱۲۴- مقاله : "سخنرانى مربوط به کنگره هاگ" (۸ سپتامبر سال ۱۸۷۲) از کتاب " اولین انترناسیونال پس‏ از مارکس‏" ص‏ ۳۲۴ (لندن سال ۱۹۷۴) .

    ۱۲۵- همانجا .

    ۱۲۶- مکاتبات انگلس‏ _ لافارگ ص‏ ۴۰۴ تاکید درمتن اصلى است .

    ۱۲۷- انگلس‏ به ریچارد فیشر هشتم مارس‏ سال ۱۸۹۵ آثار مارکس‏ و انگلس‏  جلد ۳۹ ص‏ ۲۶-- ۴۲۵ .

    ۱۲۸-"نقد برنامه گوتا" اثرمارکس‏ (سال ۱۸۷۵) منتخب آثار جلد دوم ص‏ ۳۱ .

    ۱۲۹- یادداشت­هایى بر بحث­هاى رایشتاگ آثار مارکس‏ و انگلس‏  جلد ۳۴ ص‏ ۴۹۹-۴۹۸ .

    ۱۳۰-"جامعه باز و دشمنان آن"(لندن سال ۱۹۸۰)جلددوم ص‏ .۱۵۲

    ۱۳۱- "اصول کمونیسم" مجموعه آثار جلد ششم ص‏ ۳۴۹ .

    ۱۳۲-"نقد طرح برنامه سوسیال دموکراتیک" اثرانگلس‏ (سال ۱۸۹۱) آثار مارکس‏ و انگلس‏  جلد ۲۲ ص‏  ۲۳۴ و ۲۳۵.

    ۱۳۳-مجموعه آثار جلد ششم ص‏ ۴۹۵ و .۵۱۹

    ۱۳۴- مجموعه آثارمنتشر شده مارکس‏ و انگلس‏، جلد نمونه (برلین سال ۱۹۷۲) ص‏ .۲۷۷

    ۱۳۵- انگلس‏ به زاسولیچ ۲۳ آوریل سال ۱۸۸۵ منتخب مکاتبات ص‏ ۴۵۹و .۴۶۰

    ۱۳۶- همانجا ص‏ .۴۵۹

    ۱۳۷- منتخب آثار  جلد یکم ص‏ .۴۷۱

    ۱۳۸- طرح اولیه، اثراصلى ص‏ ۱۶۹(به انگلیسى تصحیح نشده).

    ۱۳۹- منتخب آثار جلد اول ص‏ ۱۲۳ تاکید از من است .

    ۱۴۰- "منشاء خانواده" منتخب آثار جلد دوم ص‏ .۲۹۲

    ۱۴۱- نامه(سپتامبرسال ۱۸۴۳) از سالنامه هاى آلمانى -فرانسوى مجموعه آثار جلد سوم ص‏ ۱۴۴ تاکید درمتن اصلى است .

    ۱۴۲- نامه انگلس‏ به کائوتسکى ۱۲ سپتامبر ۱۸۸۲ منتخب مکاتبات ص‏ ۴۲۳، ترجمه جمله اول از روى آثار مارکس‏ و انگلس‏ تاحدودى تغییر داده شده : جلد ۳۵ ص‏ ۳۵۸ .

    ۱۴۳-"ریشه هاى دموکراسى تمامیت­گرا" اثر جى. ال . تالمون (لندن سال ۱۹۷۰) ص‏ ۲۴۹ .

برگرفته از سایت نشر بیدار




چالش ها و پیآمدهای همه پرسی در ترکیه

| 0 نظر
mohammadhossienyahyaee.jpgنگاهی به تحولات و رخدادهای سیاسی و اجتماعی ترکیه در سال های اخیر نشان می دهد، که آن کشور در مسیر دمکراسی و گذر از جامعه سنتی به جامعه مدرن با چالش های فراوانی روبرو است. از یک سو برای حفظ سکولاریسم و نزدیکی به اتحادیه اروپا مجبور به پذیرش قوانین و ارزش های اروپایی است و از سوی دیگر با مقاومت و مخالفت های جدی داخلی با این ارزش ها روبرو است. از آن رو حزب اسلامگرای حاکم در ترکیه در بندبازی سیاسی و حفظ تعادل گاهی به نعل و گاهی هم به میخ می زند. هم خود را نگهبان قانون اساسی و اصل لائیسم نشان می دهد و هم نفسیرهای گوناگونی از لائیسم مطرح می سازد. آنچه مسلم است حزب عدالت و توسعه و رهبری آن تلاش می ورزد در راستای جهانی شدن و اجرای سیاست های نئولیبرالیسم در اقتصاد و رواداری در سیاست، آشتی فرهنگ ها را پیش ببرد. هرچند برای دلبری از جهان اسلام و جلب سرمایه های عرب و مسلمان ها گاهی به اقدامات و تدابیری در حمایت از فلسطین و جامعه اسلامی دست می زند.
جمهوری ترکیه در چند دهه اخیر با پشت سر گذاشتن ایران، به پیشرفت های اقتصادی و سیاسی بزرگی در منطقه و جهان دست یافته، به یکی از قدرت های تأثیرگذار تبدیل شده است، از آن رو از قالب پیشین و منزوی خود بیرون آمده، در قالب جدید و قدرتمندی قرار گرفته است. در این قالب نمی تواند میراث دار ارزش های کهنه و نظامی باشد که نظامیان به آن شکل داده و در دوره های گوناگون برای تحکیم قدرت خود در امور سیاسی مداخله کرده اند. بنابرین برای دمکراتیزه کردن جامعه باید مردم و نهادهای مدنی، نظام سیاسی و اقتصادی را از کنترل و حاکمیت نظامیان خارج می کردند. در این راستا در سال های اخیر تلاش هایی صورت گرفت که برخی ناکام و برخی دیگر پیروز شدند. آخرین تلاش در مهار نظامیان اصلاح برخی مواد و متمم قانون اساسی بود که در ۱۲ سپتامبر ۲۰۱۰ درست ٣۰ سال بعد از کودتای نظامی سال ۱۹٨۰ که در آن تعداد کثیری از آزادی خواهان و میهن دوستان به شکل وحشیانه ای شکنجه و یا کشته شدند به تصویب مردم رسید. در همه پرسی نزدیک به ۵٨ درصد رأی مثبت و ۴۲ درصد مردم رأی منفی به متمم قانون اساسی دادند. نیرو ها و احزاب سیاسی در راستای منافع خود موضع متفاوتی نسبت به این همه پرسی از خود نشان دادند. حزب توسعه و عدالت به رهبری رجب طیب اردوغان که از سال ۲۰۰٣ دولت را در دست دارد و از حمایت توده های مردمی با گرایش های اسلامی و سرمایه داری طرفدار جهانی شدن و اتحاد با اروپا برخوردار است، برای رهایی از نهادهای طرفدار سکولاریزم و نیرو های نظامی که به شدت از دستآوردهای جمهوری نوین ترکیه و کمالیسم دفاع می کنند در تهیه و آماده سازی متمم قانون اساسی از سال ها پیش تلاش خود را آغاز کرد. به دفعات خواست این تغییرات را در مجلس ملی ترکیه به تصویب رساند ولی با پافشاری احزاب مخالف موفق به انجام آن نشد.
در متمم قانون اساسی که با همه پرسی به تصویب رسید و مورد حمایت اتحادیه اروپا و کشورهای دیگر قرار گرفت، فعالیت نظامی ها بویژه دادگاه های نظامی محدود و زمینه های کودتا برچیده می شود. هم زمان امکان دادگاهی و محاکمه سران کودتای ۱۹٨۰ فراهم می شود. دادگاه های نظامی تنها به جرایم نظامی و افراد نظامی می پردازند. جرایم امنیتی و اخلال در نظم عمومی در دادگاه های معمولی با حفظ ضوابط حقوقی مورد بررسی قرار می گیرند. اعضای دادگاه قانون اساسی از ۱۱ عضو اصلی و ۴ عضو غیر اصلی به ۱۷ عضو اصلی می رسد که در انتخاب آنان رئیس جمهور، دادستان کل، دادستان نظامی، دیوان عالی و سازمان آموزش عالی شرکت دارند. در متمم قانون اساسی به حقوق کودکان و زنان توجه شده، به بهره برداری و استثمار کردکان به هر شکل آن از سوی والدین و جامعه پایان داده می شود. با اصلاح قانون اساسی کارمندان دولت از حق تشکیل سندیکا، اعتراض و اعتصاب بهره مند می شوند. برای نظارت بر عملکرد ارگان ها و نهادها سیستم بازرسی عمومی و یا اومبودس مان تشکیل می شود و زیر نظر مجلس کار می کند. متمم قانون اساسی دستآوردهای دیگری در رابطه با حقوق فردی و اجتماعی دارد که برای جامعه ترکیه که سال های طولانی یا مستقیم و یا غیرمستقیم از سوی نظامی ها اداره می شد تازگی دارد و دستآورد بزرگی در راستای دمکراسی محسوب می شود. همزمان احزاب مخالف دولت آن را روند اسلامیزه کردن جامعه و گریز از لائیسم می دانند.
حزب جمهوری خلق که تاریخ دیرینه ای در ترکیه دارد و از سوی آتاتورک بنیان گذاری شده و به نظام لائیسم ترکیه دلبستگی عمیقی دارد همراه با حزب جنبش ملی با اندیشه های راست افراطی و شبه فاشیستی به شدت با این متمم مخالفت می کنند. البته هرکدام با دیدگاه های متفاوت به آن می نگرند. حزب جمهوری خلق بر این باور است که حزب اردوغان برای عبور از لائیسم ترکیه، به کودتای سویل و حساب شده دست زده است و هدف نهایی آن به کنترل درآوردن قوه قضائیه و نابودی استقلال آن است که سال های طولانی در مقابل افراطی های اسلامگرا مقاومت کرده است. حزب جنبش ملی بیشتر نگران تمامیت ارضی ترکیه است و بر این باور است که با اجرای این متمم، کردها در شرق ترکیه با استفاده از شرایط موجود قدرت سیاسی خود را افزایش خواهند داد و با الگوبرداری از شمال عراق به سوی جدایی از ترکیه خواهند رفت از آن رو حزب جنبش ملی با هرگونه مذاکره با احزاب کرد بویژه با عبداله اوجالان که سال هاست در زندان به سر می برد مخالفت می کند. این دو حزب با بیش از ۴۲ درصد رأی مخالف دارای پایگاه قدرتمندی هستند که بتوانند در مقابل حزب اسلامگرای اردوغان ایستادگی کنند. از ان رو چالش در ترکیه ادامه خواهد یافت. آنچه مسلم است، اردوغان و حزبش برنامه های دراز مدتی در سر دارند، از فردای همه پرسی به فکر تغییر قانون اساسی و گذر از نظام پارلمانی به نظام ریاست جمهوری پرداختند و جامعه را برای آن آماده می کنند.
در همه پرسی ۱۲ سپتامبر اردوغان و حزبش با کسب اکثریت برنده شدند و اردوغان نتیجه را گذار تاریخی به دمکراسی پیشرفته و حاکمیت قانون خواند، ولی این همه پرسی برنده دیگری داشت که بیشترین سود را برد. حزب صلح و دمکراسی با پایگاه توده ای در منطقه کرد نشین، که سیاست تحریم را پیش برد. حزب از مردم خواست در همه پرسی شرکت نکنند در نتیجه در شهر هایی مانند دیاربکر، باتمان، حقاری و شیرناک تعداد شرکت کننده ها در همه پرسی به زیر ۱۰ درصد رسید. از آن رو در پی همه پرسی شعارهای حزب تغییر کرد، خودمختاری منطقه ای، نظام فدرالیسم و آزادی های فرهنگی و زبانی بار دیگر از سوی حزب مطرح گردید و دیدار و مذاکره با عبداله اوجالان برای پایان دادن به جنگ طولانی و برادر کشی پیشنهاد شد.
در پایان یاد آور می شود که ایران و ترکیه در منطقه دو کشور مهم و گاهی هم سرنوشتی هستند که در بیش از دو سده واپسین بر هم تأثیر گذاشته اند. توده های مردم در این دو کشور رابطه فرهنگی و عاطفی عمیقی به هم دارند. جمهوری اسلامی روزهای سخت، دشوار و زشتی را بر مردم تحمیل کرده است. جامعه در تب و تاب و نیازمند یک دگرگونی اساسی است. رژیم با هرگونه نوآوری و تغییر به شدت مخالفت می کند. قانون اساسی ناقص، ارتجاعی و عقب مانده، دادگاه های انقلاب، نهادها و ارگان هایی که محصول انقلاب و یک دوره ویژه ای بودند بکار خود ادامه می دهند و هر روز جنایت می آفرینند. گاهی با تغییر کوچکی در متن و محتوای آنها از حق و حقوق مردم می کاهند و بر حقوق ولی فقیه و دستیارانش می افزایند. بنابرین راه برون رفت از ساختار شکنی و رهایی از قید و بندهایی می گذرد که گروهی در راستای منافع خود آن را بوجود آورده اند. به هر رو این دو کشور شباهت های فرهنگی، ترکیب جمعیتی، بافت اجتماعی و اقتصادی فراوانی باهم دارند. هر تحول سیاسی، اجتماعی و اقتصادی در یکی از آنها تأثیر مستقیم و یا غیرمستقیم بر دیگری می گذارد. روشنفکران، میهن دوستان و آزادی خواهان هر دو کشور در همکاری باهم برای گسترش دمکراسی، منشور جهانی حقوق بشر و سکولاریسم می توانند همکاری نزدیکی باهم داشته باشند. این روند و همکاری افق های جدیدی در منطقه باز می کند و دمکراسی خواهی را بویژه در بین جوانان در هر دو کشور گسترش می دهد...

منبع: اخبار روز

در باب ِ آدم خواری

| 1 نظر
دوستان نترسید! این نوشته مطلقا به این دلیل نوشته نشده که شما را ترغیب کند در هزاره ی سوم، به جای خوردن این همه خوردنی های متنوع، به آدم خواری بازگردید، به هیچ وجه!
nasimroshanai.jpg
آغاز این نوشتار:

هر چه بکوشیم دوستی و عشق و احساسات را از تاثیر دیالکتیکال شیوه ی تولید و نقایص و تضادهایش بر تمام جنبه های زندگی مان برهانیم و به دوستی بارِ معنوی، خودبه خودی، والا، عاطفی، عاشقانه یا متافیزیکی ببخشیم، تلاشمان بیهوده است. تمام تقلاها و ترفندها، تلاش مذبوحانه ی ما برعلیه زشتی ها و تضادهایی است که جامعه ی طبقاتی به کل زندگی ما تحمیل می کند.تمام جوانب زندگی ما، همچون روان، احساسات، هیجانات، آرزوها، امیال و شخصی ترین و جزئی ترین حالات و روابط فردی مان با ساختار و سازوکارِ مادی و سیمپتوم های شیوه ی تولید و فرایند تولید آمیخته اند و یکدیگر را برمی سازند و بازتولید می کنند. این درحالی است که از نظر من، مصرف و مبادله، دقیقا با خاستگاه و هدف ارزش مصرفی خود، ابدا جنبه ای ناعقلانی،غیر انسانی یا شریرانه! ندارد، بلکه بسیار انسانی و معقول است. البته باید در نظر داشت که دوستی، امری اقتصادی با همان تعریف و کارکرد در حیطه ی اقتصاد نیست، بلکه در فرایند خود، پیچیدگی های بسیاری دارد و نمی توان صرفا آن را با همان معیارهای اقتصاد بررسی کرد و به آن تقلیل داد، اما بی تردید  در این پروسه، مبادلاتی در جریان است.

وقتی با کسی یا کسانی دوست هستیم، به شیوه های مختلف و در سطوح مختلف، یکدیگر را مصرف می کنیم. در این میان، بی شک، مبادله در جریان است: مبادله ی لذت، مبادله ی میل، مبادله ی زمان، مبادله ی ایده ها و احساسات، مبادله ی شعور، مبادله ی عقده ها و بیماری های روانی، مبادله ی رنج ها، مبادله ی منافع مادی و...؛ و در عین حال، ما در حین دوستی، یکدیگر را هرز می دهیم. مصرف در جامعه ی طبقاتی، همزمان با هرز آمیخته است و منطق مصرف از منطق هرز جداناشدنی است. ما یکدیگر را مصرف می کنیم و یکدیگر را هرز می دهیم.

دوستی درواقع، فرایندی است معلق و در نوسانِ میان مصرف و هرز، و دوستان خوب و دوستی های خوب و رضایت بخش، دوست ها و دوستی هایی هستند که دو طرف رابطه، در مصرف و هرز نقاط اشتراک فراوانی دارند، به نوعی ، همدیگر را تایید  می کنند و در خود می پذیرند، و در این تایید،  پناه می جویند و می زیند و گاهی هدر می دهند. ما یکدیگر را دوست داریم و با یکدیگر دوست هستیم، چون به خوبی یکدیگر را مصرف می کنیم و هرز می دهیم، روزمرگی مان را می کشیم و زمان را به نفع ِ لذت و میل می دزدیم و  در حقیقت، هرز می دهیم.

و به هر حال، هر دوستی ای، با هر شدت، کیفیت و خاستگاه و تعریفی، یا با جدایی ناگهانی پایان می گیرد، یا با مرگ یکی از طرفین و یا با سرد شدن تدریجی رابطه، و به هر روی، دوستی ها نیز در گذر زمان، دود می شوند و به هوا می روند. دوستی های صمیمی و ماندگار بسیار بسیار بسیار به ندرت اتفاق می افتند. بنابراین جدایی، پروسه ی ناگزیر و قابل پیش بینی در هر دوستی است. و در این میان، جدایی از دوستی صمیمی، دوستی صمیمی که خودخواسته و با اراده ی خود به هر دلیل، خود را از دستان نیاز ما دور نگه داشته است، رخداد قابل تامل و اغلب آزار دهنده ای است. او با جدا شدن از ما، کالایی را که به مصرف آن خود گرفته بودیم، از ما گرفته است، انگار که عروسک عزیزِ کودکی را برای همیشه از او بگیرند! اکنون، مسئولیت فقدان آن کالای مورد نیاز ما، به عهده ی اوست. آن دوست، ما را از مصرف خویش، محروم کرده و با این کنش، امکان مصرف خودش را از ما گرفته است. او مقصر است، چون دیگر هیچ ارزش مصرف و هرزی برای ما ندارد، تعادل روزمرگی  ما را به هم زده است، ما را جریحه دار کرده است، و بنابراین، محکوم است.

اما دوستی که می میرد، در حکم کالایی است که طبیعت او را به زور از ما گرفته است. دوست ما هیچ  تقصیری ندارد، مانند مقدسین و شهدا! معصوم و مبراست. اراده ی او باعث فقدان او برای ما نبوده است. همه چیز بر گردن نیروی کنترل ناشدنی طبیعت و قهر اوست، برعهده ی مرگ. حال، چگونه باید با این فقدان سازگار شویم؟ باید برای فراموشی او یعنی تحمل فقدان حضور او چه ترفندی تدارک ببینیم! یکی از بهترین راه ها این است که او را به شیوه ای درونی کنیم. پروسه ی سوگواری پروسه ای پیچیده است. ما در پروسه ی  سوگواری می توانیم دوست مرده ی خود را بخوریم : مرده خواری نمادین. ما در این فرآیند، دوست یا فرد مورد علاقه مان را می خوریم و او را به بخشی از خود تبدیل می کنیم. ازاین پس، با وجود اینکه او برای همیشه مرده است و کنار ما حضور عینی ندارد، اما در ما زنده است و با ما همراه است. در خواب ها و رویاهای ما زندگی می کند و در ناخودآگاه ما به خوبی جای می گیرد و فرومی رود، با هاله ای دور سرش! او به جزئی از ما تبدیل می شود، به بخشی از گوشت ذهن و خاطرات ما. و ما آرام می شویم و زندگی ادامه می یابد.

اما وقتی با جدایی دوستی صمیمی روبه رو می شویم و در این بحران سقوط می کنیم باید برای رفع آن تمهیداتی بچنینیم. حالا دیگر بدن او/ حضور او، از ما خیلی دور است. او دیگر برای ما یک فقدان است، فقدان دوستی که روزها، ماه ها یا سال ها بود و حالا دیگر نیست. او دیگر برای ما ارزش مصرف ندارد. او با رفتن اش، ما را از مصرف و هرز خود، محروم کرده است. دیگر نیست تا یکدیگر را مصرف کنیم و هرز دهیم، زمان را هرز دهیم و زندگی را با هم مصرف کنیم و هرز دهیم. نیست تا با هم تجربیات زیستی مشابه بسازیم و لحظاتِ هرز باشکوه بیافرینیم. اگر مرده بود کار ما خیلی ساده تر بود، او را در پروسه ی سوگواری می خوردیم و جذب خود می کردیم و به این ترتیب، مرز همیشگی بین ما از بین می رفت. اما او در جایی در همان سیاره ای که ما زندگی می کنیم، زندگی می کند و حضور دارد، و هنوز دیگری است، جزئی از ما نیست، و نه تنها دیگر از ما نیست، بلکه، دیگری ای است که ما را در بحران فقدان خود نیز قرار داده است. اما  اکنون، به هر حال، باید به طریقی از شر او خلاص شویم، اولین کاری که به ذهن ما می رسد این است که او را زنده زنده، بکشیم؛ و ما اکنون، تصویر او، یاد او، پیوندی که بین مان بوده، تمام رد پاهای او و کل لحظات و خاطرات مصرف و هرزمان را زنده زنده می کشیم و زنده به گور می کنیم. جالب اینجاست که ما در این موقعیت، به طور نمادین، کسی را می کشیم که پیش تر، نمی توانستیم کمترین رنج او را تاب بیاوریم!

تقریبا همه ی ما با پروسه ی جدایی و فقدان دوستان صمیمی مان روبه رو شده ایم یا خواهیم شد و احتمالا با این واکنش زنده به گوری، چه زنده به گور کردن، چه زنده به گور شدن مواجه شده ایم یا خواهیم شد. اما راه دیگری نیز برای مواجهه با جدایی از دوستان صمیمی وجود دارد: زنده خواری. ما می توانیم در پروسه ی جدایی، به جای اینکه دوستمان را زنده زنده، در خود، سلاخی کنیم و با تف و لعن و تنفر، در گور اندازیم، او را زنده زنده بخوریم( به طور نمادین ) و به بخشی از خودمان تبدیل کنیم. به این شیوه، هم، می توانیم به آسانی، فقدان او را تاب بیاوریم و هم، در آخرین مرحله ی دوستی مان، او را به تمامی مصرف کرده ایم و درضمن، او دیگر به جزئی از ما تبدیل شده و مرز همیشگی دیگری بودگی او، برای همیشه  در ما از میان رفته است. در این حالت، نه مجبور می شویم دوستی و خاطرات و لحظاتِ آمیخته به او را متلاشی و تخریب کنیم تا این جدایی را تحمل کنیم، و نه از دوری و فقدان او در گرداب غم و مالیخولیا یا کینه و نفرت گرفتار می شویم! درضمن، وقت کمتری نیز برای پروسه ی سلاخی و تدفین او تلف خواهیم کرد!

پایان نوشتار :

و زمان با تمسخری بر لب، ادامه می یابد ...چه بهتر که خود را از چنبره ی چنین آزردگی های حقیری رها کنیم چراکه  وقت چندانی برای زنده بودن  و زنده کردن زندگی و زیست اجتماعی مان  نداریم...

منبع: ریسکا، وبلاگ نسیم روشنایی


nassan-jadid.JPGسال ١٣٨٩ جنگ روحانیون«افسران جنگ نرم»
سال تحصیلی ١٣٨٩ در حال شروع است. جنب و جوش دانش آموزان همراه با خانواده هایشان برای تدارک ثبت نام و جا دادن در کلاسهای درس اینروزها در جامعه گرم است. آعاز سال تحصیلی جدید و رفتن به مدارس و دانشگاه ها اگر در جوامع متعارف با فضایی آرام و استقبال و حمایت جامعه و نزدیکان دانش آموز و دانشجو همراه است، اما در ایران تحت حاکمیت جمهوری اسلامی در طول سی سال گذشته به اضطراب و دلمشغولی روحی و جسمی سنگینی در خانواده ها، تبدیل شده است.

وجود نظام استبدادی در ایران، جمهوری اسلامی، آموزش و پرورش را به مساله سیاسی  تبدیل کرده است. در سی سال گذشته جمهوری اسلامی نافی برابری کامل و مطلق حقوق مدنی و شهروندی و محدود کننده آزادی اندیشه، نقد و حیات علمی جامعه بوده. مصائب مخرب این استبداد سیاسی بر آزادی و شکوفایی جامعه نمایان است.

بازسازی این همه تخریب روحی و جسمی، و کسب برابری کامل ومطلق حقوق مدنی و شهروندی، شکوفایی آزادی در سه دهه گذشته یک عرصه دائمی و همزمان مبارزاتی نسل های جوان جامعه است که در اشکال مختلف در محیط های تحصیلی و دانشگاه ها وجود داشته و هر روز بر ابعاد و گستردگی اعتراض و مبارزه در شکل خلاصی فرهنگی و فاصله از سنت و فرهنگ ارتجاع اسلامی و مذهبی ابراز وجود کرده است. محیط های تحصیلی و دانشگاه ها در اشکال علنی و مخفی، در شکل گسترده در میان محافل و روابط اجتماعی نسل میلیونی جوانان آگاهانه و یا خود بخودی به جنگ این بختک حاکمیت سیاه رفته است.

با وجود مقاومت و تعرض وسیع نسل جوان به طرح های اسلامی، در حالیکه جمهوری اسلامی با بیش از سی سال حاکمیت استبدادی نتوانسته نسل جوان در محیط های تحصیلی و دانشگاهی را به عقب براند، برای شروع سال تحصیلی جدید در تدارک نظامی ـ روحانی کردن مدارس و محیط های دانشگاهی است. اخیرا معاون سازمان آموزش و پرورش تهران اعلام کرده که از مهر ماه امسال،  یک هزار روحانی تحت عنوان «افسران جنگ نرم» وارد مدارس میشوند. و گفته اند «مهمترین دلیل تربیت این روحانیون را پیشگیری از آسیب های اجتماعی، به ویژه آسیب های پر خطری چون «جنگ نرم» است».
پر واضح و عیان است که رویدادهای چند سال گذشته، تحرک و ابراز وجود بین المللی نسل جوان از طریق یوتوب و تویتر و .... زنگ خطر جدی تری را برای نظام جمهوری اسلامی بصدا در آورده است. واقعیت روشن و حاشا ناپذیر و محکمی امروز در دست نسل جوان در محیط های درسی و دانشگاهی و محیط کار و زندگی شان موجود است. این نسل جمهوری اسلامی و زندگی تحت حاکمیت این نظام مذهبی را نمیخواهد. در هر اقدام و فرصت مناسب بیزاری از فرهنگ و سنن اسلامی را ابراز کرده اند، نظامی که با بیش از سی سال حاکمیت با موجی از کشتار و سرکوب و نسل کشی هنوز نتوانسته جامعه و نسل جوان را مرعوب و به زانو در آورد، امروز با ردیگر بر میزان فشار و سرکوب عریانتر به مصاف و جنگ نسل جوان در مدارس و محیط های تحصیلی رفته است. در همین راستا چند روز گذشته رهبر جنایتکار خامنه ای در مورد حضور روحانیون در محیط های آموزشی گفته بود«بر خلاف برخی مقاطع گذشته، خوشبختانه در دولت فعلی زمینه برای فعالیت روحانیون در دانشگاه ها بسیار فراهم است که باید شکر این نعمت را نیز با استفاده مناسب از این فرصت، بجا آورد». "قرب" و "ارزش" دولت جنایتکار و ضد نسل جوان احمدی نژاد توسط رهبر جمهوری اسلامی بیان آن واقعیتهایی است که این نظام در جنگ علنی و مخفی در خیابان و محیط های درسی و دانشگاه ها با نسل جوان ما تجربه کرده است.  تظاهرات میلیونی مردم تهران و بویژه جوانان در یکسال گذشته، رژه پر از انزجار بر روی عکس پاره شده خامنه ای در خیابانهای تهران، تظاهراتهای کوبنده و شعارهای کوبنده "جمهوری اسلامی نمیخواهیم" و پاره کردن عکس جنایتکار احمدی نژاد در روز روشن و در حضور او و خیل محافظین تا دندان مسلح، شعارهای رادیکال در محیط های دانشجویی، رهبر و کل نظام را به فکر انداخته تا با شروع مدارس و سال تحصیلی جدید، صف بندی سرکوبگرانه دیگری را سازماندهی کنند.

تدارک حمله وسیعتر به محیط های آموزشی از اعزام یک هزار روحانی«افسران جنگ نرم» فرا تر است. "تحول بنیادین آموزش و پرورش" نیز در سال تحصیلی جدید به اجرا در میاید. در سی سال گذشته اگر چه محیط درس و آموزش در مدارس و دانشگاه ها برای آموختن و ارتقا و مدارک تحصیلی بوده، اما وجود "سیستم آموزش اسلامی" خود مانع آزادی و شکوفایی در عرصه تحصیلی و آکادمیکی است. هر چند هر فرد محصل و دانشجو خود به ابتکار امکانات شخصی و فن آوری و تکنولوژی دنیای انفورماتیک کنونی در راه کسب علم و دانش مدرن و تخصص علمی تلاش کند، وجود یک "سیستم آموزش اسلامی" موانع بسیار جدی را در راه آن حداقل تلاش پر هزینه شخصی را ایجاد میکند. آموزش و پرورش در همه سطوح در ایران بشدت با مذهب و قوانین اسلامی مسموم و آلوده است. اسلام و مذهب در همه مراحل درس خواندن بالای سر محیطهای تحصیلی است. با وجود این سیستم اسلامی ـ مذهبی در سی سال گذشته، با شروع سال تحصیلی ٨٩ "طرح تحول بنیادین آموزش و پرورش" که با همکاری وزارت آموزش و پرورش با سازمان تبلیغات اسلامی، طرح برنامه درسی ملی، نصب دوربین های مدار بسته در مدارس، طرح انتخاب همسریابی ویژه دختر دوره پیش دانشگاهی، طرح «محرم سازی»، تدریس «حکمت و فلسفه اسلامی» به دوره ابتدایی، ممنوعیت تدریس موسیقی در کلاسهای فوق برنامه، و اینکه بالاخره نفوذ روحانیت در آموزش و پرورش.

موقعیت جدید و حمله آگاهانه و با برنامه دستگاه سرکوب جمهوری اسلامی به مدارس و محیط های داشجویی در آغاز سال تحصیلی امسال کل جامعه و شهروندان میلیونی را در مقابل یک انتخاب سیاسی ـ مبارزاتی قرار داده است. واقعیت عیان این است که این نظام اسلامی ـ مذهبی با بیش از سه دهه حاکمیت اسلامی نتوانسته است نسل جوان را مرعوب کند. سیاستهای سرکوبگرانه و اسلامی کردن محیط های آموزش و پرورش او با ناکامی روبرو شده، سه دهه مبارزه و اعتراض البته با هزینه بالای جانی و فشار روحی، زندان و شکنجه.

اما، شروع مدارس و دانشگاه ها برای تهیدستان و طبقه کارگر با دشواریهای متعدد اقتصادی و مالی روبرو است. فقر و فلاکت بی شائبه با آغاز سال تحصیلی جدید فشار مضاعف را به میان خانواده های کارگری و تهیدستان جامعه کشانده است. سرنوشت مجهول و نا معلوم فرزندان این خانواده ها که در ابعاد میلیونی راهی محیط های آموزشی میشوند در کنار تامین زندگی روزانه خود یک مساله اجتماعی بزرگ را در جامعه مطرح کرده است. ادامه تحصیل. میلیونها دانش آموز مدارس و دانشجو در سرنوشت نا مشخصی برای ادامه تحصیل با پرداخت هزینه های تحصیلی فراوان دست و پنچه نرم میکنند. کابوس فقر اقتصادی و مالی در کنار فشار قوانین اسلامی و سرکوب در منزل و در محیط های آموزش و پرورش هر روز مهمان فرزندان ما است.

دستگاه آموزش و پرورش جمهوری اسلامی ظاهرا از ترس اعتراضات توده ای اعلام کرده اند که شهریه و ورودی از خانواده ها ممنوع است و در عین حال پاراگراف توهم بر انگیز و مزورانه کمک داوطلبانه را هر روز تکرار میکند. در مملکتی که ثروت اجتماعی و تولید و ذخایر مالی و سود آورش از رقم میلیاردها دلار بالاتر است، کابوس ادامه تحصیل در میان فرزندان ما از محیط های مدارس تا دانشگاه ها هر روز بر ذهن و افکار و استعداد و توانایی های آموزشی آنها سنگینی میکند.

نقطه قوت مدارس و دانشگاه ها در تجمع توده ای در ابعاد ده ها و صدها نفری است. جنبش اعتراضی محیط های دانشگاه و مدارس کانون گرم مبارزه است. دستاورد های این جنبش و به عقب راندان سیاست سرکوب و ارعاب بخشی از موقعیتی است که امروز بر بال این دستاورد و تجارب جنبش اعتراضی و رادیکال دانشجویی ایستاده و تحت هر شرایطی ابراز وجود کرده و میکند.  دانشگاه های ایران در چند سال گذشته مرکز توجه افکار عمومی در ایران و در سطح بین المللی بوده است. از دل این اعتراضات توده ای در دانشگاه ها و تلاشهای بخش وسیعی از دانشجویان در جهت استفاده از یک سیستم کومونیکاسیون سریع و ارتباط فوری و خبر رسانی، یک سیستم بین المللی و ابتکاری در دل جنبش اعتراضی دانشجویان بوجود آمده.  جنبش دانشجویی و اعتراضات رادیکال و کوبنده در دانشگاه ها در طول چند سال گذشته، پیام دهنده اعتراض رادیکال برای جامعه و مردم بوده است. افق جنبش اعتراضی در مقابل سیاست سرکوب نظام جمهوری اسلامی در دانشگاه ها بر کل جامعه می درخشد. در کمتر کشوری در سطح جهانی جنبش دانشجویی و دانشجوی معترض به اندازه جنبش دانشجویی در ایران توانسته بر روندهای سیاسی و اجتماعی و صف بندی سیاسی جامعه تاثیر گذار باشد. این قدرت اجتماعی حاصل بیش از سه دهه مقاومت و تعرض است. جنبش اول ماه مه، روز جهانی زن، فستیوال کودکان و فعالیت ده ها کانون و تشکل مدنی توسط جنبش رادیکال و اعتراضی دانشجویان که خود نیز بخش جدایی ناپذیر از این جنبش ها بوده اند، مورد حمایت قرار گرفته و تقویت شده اند.

جنبش اعتراضی معلمان جامعه، در آغاز سال تحصیلی جدید همچنان با قدرت و توان بالایی ادامه دارد. اگر در محیط های دانشگاهی جنبش دانشجویی بطور روز مره بازتولید شده، در مدارس و خیابان و در مقابل مجلس و ارگانهای حاکمیت، این جنبش اعتراضی و وسیع معلمان در ابعاد میلیونی است که ابراز وجود میکند. فقر مالی و عدم امنیت شغلی، کافی نبودن حقوق و مزایا بر تامین زندگی روزانه، کسری بودجه ماهانه با معاش زیر خط فقر آن بخش از مصائب و مشکلاتی است که جامعه معلمان و آموزگاران در ایران با آن روبرو هستند.

اگر قشر وسیع و میلیونی معلم و آموزگار درگیر تامین زندگی و مایحتاج روزانه است، اگر فرصت و امکان کافی با رفاه اجتماعی و امنیت شغلی و جانی و امنیت دسترسی به امکانات تحقیقی و فن آوری و ارتقا در کاتاگوری جامعه معلمان به حد زیر صفر رسیده، و معلم و آموزگار که هر سال مسئولیت آموزش و پرورش فرزندان ما را بر عهده دارد، و مجبور است که برای تامین حداقل زندگی تلاش کند، طبقه کارگر در ایران و فرزندان و خانواده های این طبقه در موقعیت مشابه و شاید به مراتب بدتری قرار دارند. در آغاز سال تحصیلی این فرزندان طبقه کارگر، معلمین، پرستاران و اقشار زحمتکش و مزدبگیر جامعه هستند که راهی مدارس میشوند. اگر در سال تحصیلی جدید قرار است بیش از بیست میلیون به مدارس و دانشگاها وارد شوند، بخش اکثریت عظیمی از این فرزندان ما با مشکلات تلانبار شده تامین زندگی و با افقی نا معلوم و پر از ابهام برای بقا زندگی و ادامه تحصیل. این کشمکش طبقاتی و عدم توانایی مالی و اقتصادی میلیونها شهروند در شهرهای ایران جدال سیاسی و رویا رویی طبقاتی ـ اجتماعی را بیش از هر دوره بیشتر کرده است. تجارب ما این را ثابت کرده است که به حکم این هم سرنوشتی طبقاتی همبستگی و اتحاد و چسبیدن به هم برای تعرض و تلاش برای زندگی و بقا و تعرض به فرهنگ اجتماعی و آگاهی سیاسی و مبارزاتی جامعه تبدیل شده است.  

با شروع مدارس و دانشگاه ها افق مبارزه در جامعه خواهد درخشید. راه های نسبتا دشوار برای به عقب راندن سیاست هر چه اسلامی کردن مدارس، جدایی جنسی شروع خواهد شد. محیط مدارس و دانشگاه در کنار کسب تحصیل و ارتقا و دانش علمی هر روز بازتاب اعتراض به سیاست سرکوب و برای آزادی و خلاصی فرهنگی و به عقب راندن اسلامی کردن است. اشکال مختلف اعتراض و مبارزه در چند سال گذشته تجربه شده است. فرصتهای مناسب برای ابراز وجود در جامعه در حال دسترسی است. انزجار و اعتراض در کل جامعه علیه سران و حاکمان این رژیم جنایتکار اسلامی موج میزند. قدرت ما در مدارس و دانشگاه ها به مراتب بیشتر و قوی تر میشود. حمایت وسیع و میلیونی از اعتراضات معلمان و کشیدن مدارس و دانشگاه ها برای تحقق خواستها و مطالبات تا سطح اعتصابات عمومی قابل پیش بینی است.
اما شرط پیشرویهای جدی و خلاصی از این نظام سرکوبگر  رسیدن به آن خواست و مطالباتی است که برایش تاکنون جنگ کرده ایم. خلاصی از اسلامی کردن محیط های آموزش و پرورش. آزادی زندانیان سیاسی. و سرنگونی رژیم جنایتکار اسلامی.
نسان نودینیان
٢٣ شهریور ١٣٨٩
 
 

استالین مرده است مگر نمی دانید؟

| 1 نظر
stalinhitler.jpgاینجا ترکیه است جایی که انقلاب ۱۹۸۰ آن یعنی یک سال پس از انقلاب ایران به وضعیت مشابه آن در ایران دچار گشت یعنی ترور، زندان، آدم ربایی، ممنوعیت کمونیسم و سرکوب فعالیت کارگری بر علیه سرمایه داری .

چند روز پیش وبلاگ پروسه با یکی از اعضای حزب کمونیست ترکیه مصاحبه ای کرده تحت عنوان شبح بنیادگرایی و فاشیسم بر فراز ترکیه و مصاحبه شونده چقدر مذبوحانه و شیادانه سوال ها را پاسخ داده است، فقط امیدوارم این انتخاب رفقای پروسه برای مصاحبه بر حسب بد شانسی به سنگ خورده باشد زیرا که حزب کمونیست ترکیه بر خلاف ادعای آقای جان نه تنها حزبی کمونیست و انقلابی نبوده که از کودتای ۱۲ ایلول ترکیه بیشتر حزبی انتخاباتی است تا انقلابی زیرا ایشان نه حزبی طبقاتی که جریانی متروک از قعر تاریخ شوروی استالین است .

نقد ایشان بر دولت حاکم که آنرا فاشیستی قلمداد می کنند نه بر پایه تحلیل طبقاتی که بر اساس روبنای اسلامی آن شکل می گیرد و در تئوری ایشان این ماهیت اسلامی بودن آن است که سرکوب جنبش کارگری را فراهم می آورد و دلیل متن پیش رو بدان جهت است تا دیگر رفقا را آگاه سازیم که در صورت خروج از کشور به دلیل تبعید اجباری در تصور خود این حزب خائن را درنظر خود قهرمان نسازند .

البته این حزب جریانی است تاریخاً هم پیمان احزاب پوسیده کمونیست یونان که تکلیف اش در آن جامعه مشخص شده است و در طرف دیگر تاریخاً هم پیمان و برادر حزب توده ایران به عنوان یک حزب خائن اما مسئله در جای دیگر از طرف جان به گونه ای مطرح می شود بدین شکل که این حزب ربطی به اردوگاه شوروی ندارد و قطعاً بدین گونه است در زمانه ای که دیگر اردوگاهی نیست که عکس حرف را برای کمونیست های ایرانی ای را که کمترین اطلاعات را از این حزب نا مطبوع ترک ثابت نماید و تمام مشکل این حزب با اردوگاه شوروی تماماً بر این امر بوده که خط رئیس جمهور وقت شوروی خط منحط استالین نیست، خط تفاوت اینها با شوروی نه در طرح مسائل اقتصادی که همه ی دعوی های ایشان بر سر کفن استالین بوده است به مانند بسیاری از احزاب کمونیستی اردوگاهی ولی باز هم این حزب کمونیست موجود با حزب کمونیست دنیز گزمیش ها بسیار متفاوت است خصوصاً در جایی که حزب مذکور در تریبون علنی خود اتفاقاً اعلام نمود که حزب موجود بر سر قدرت در ترکیه از پس کردستان بر نیامده و اگر ایشان به قدرت برسند توانایی سرکوب کزدستن را داشته و اوجالان فاشیست را به سزای اعمالش خواهند رساند حال اینکه منطورشان از اوجالان فاشیست و سرکوب کردستان چیست در سر جای خود بماند که از احساسات شووینیستی ترکی ایشان نشأت گرفته است ولی همین چند ماه پیش بود که در دانشگاه اودتو آنکارا نیروهایش که تنها کرد ها خواسته بودند بابت این حرفهاشان معذزت خواهی کنند با نیروهای انقلابی کرد و دیگر جریانات درگیر شده و کار را به عرصه جنگ بین نیروهای چپ کشانده و بازهم این روند احمقانه به اسم کمونیسم را در بین تجمع چند ده هزار نفره ی دانشگاه اودتو در روز بزرگ داشت انقلاب را ادامه دادند.

سیاست های تخریب گرانه ی این جریان مرتجع به نام کمونیسم کار را بدان جا رسانده که تک تک چپ های ترکیه نفرت خود را از این حزب اعلام داشته و وجود آن را در ترکیه مایه ی ننگ قلمداد می کنند و اما این شووینسم ترک در این حزب بدان جا رسیده که گاهاً این حزب را به جای تورکیهَ کامانیست پارتیسی، تورکیه کامالیست (اشاره به آتا ترک) پارتیسی خطاب قرار می دهند.

و اما نه گفتن این حزب بر انتخاباتذ۱۲ ایلول بر این امر صحه می گذارد که کلیت قانون اساس فاشیستی ترکیه و دولت را پذیرفته و تمام هم و غم اش نه انقلاب که همان طرح تئوری بقا بوده به مانند دیگر سیاسیت های استالینی اش و نه، گامی در مسیر انقلاب برنخواهد داشت و آنجا که دیگر چپ ها ندای انقلاب را سر می دهند با بودجه های دولتی تقویت شده و نقش ژاندارم دولت در برابر انقلابی ها را به اسم حزب کمونیست بازی می کند، زیرا به خوبی می دانند که تنها امیدشان برای رسیدن به قدرت نقطه کور انتخابات فاشیستی برای یک جریان تحت لوای کمونیسم است مگر اینکه با شعار سوسیالیسم به مانند هیتلر به قدرت برسند جز این برای این جریان راهی در انقلاب وجود ندارد زیرا منفور بودن آن برای کارگران و انقلابیون مارکسیست اثبات شده است.

جمله ای را آقای جان گفته اند که طرح تئوری بقای استالینیستی ایشان را خود افشا می کند:

دولت اردوغان روند خصوصی‌سازی را با سیاست‌های لیبرالیستی سرعت بخشیده و قصد دارد تمام حقوق طبقه‌ی کارگر را از دست‌اش بگیرد و به استثمار بیشتر کارگران بپردازد

جمله بالا اثبات می نماید که دغدغه این حزب قدرت گیری در شرایط ما قبل انتخابات بوده زیرا که گویا در تصور ایشان حقوق ناچیز کارگران ترکیه در ما قبل انتخابات تمام حق آنها است و گفتن این حرف از جانب هیچ کس قابل بازگویی نیست مگر استالینیست های فسیل شده، هرچند که در قوانین جدید همه چیز به نفع اسلامیون می چرخد ولی قرار بر این امر است که پایه دست مزدها به ماهانه ۱۵۰۰ لیره ترکیه برسد که تا قبل این به ۷۰۰ لیره ترکیه ختم می شد

و در ادامه می گوید:

یکی از اهداف‌اش (قانون اساسی جدید و اردوغان) نیز رواج ارتجاعی قوانین دین اسلام است

و در همین جا است که تمام این حرف را اثبات می نماید که این جریان ظاهراً کمونیستی تحلیل اش را بر پایه های راست روی های صادقانه گذاشته زیرا که ماهیت ارتجاع را مذهب این دست پخت نظامات طبقاتی می داند و نه شرایط مادی و اقتصادی جامعه که ضرورت این را فراهم می آورد که چنین قوانینی تصویب گردد همان قوانینی که تا کنون در انتخابات آن شرکت می کردند و همیشه نا موفق و احمقانه اما

باز هم ادامه داده و می گوید:

به کارگران می‌گوید از طریق سندیکاها حق قرارداد دسته جمعی را به کارگران می‌دهیم و می‌گوید این حق کارگران را قانونی می‌کنیم ولی در ادامه‌ی این قانون می‌نویسند اگر در این قرارداد دسته جمعی سندیکا با آن‌ها به توافق نرسد باید انجمن تصمیم بگیرد و اعضای انجمن را هم دولت تعیین می‌کند و این بدان معناست که همه چیز را دولت تعیین می‌کند و در نتیجه با این کار به کارگران حق اعتراض و اعتصاب داده نمی‌شود

البته اینکه تصویب این قانون ضد کارگری بوده شکی در آن نیست ولی رفیق جان ما که خبر نداریم اما شما بگویید آیا قانون ماقبل این قانون چه بوده است قانونی که هیچ وقت آنرا بایکوت نکردید همان قانون کودتای ۱۲ ایلول منظور من است ظاهراً در نظر شما قانون قبلی کارگری بوده است مگر تا قبل این به طرق گوناگون چیزهایی را هم کارگران تعیین می کردند و گویا به کارگران در تکل در قانون اساسی قبلی حق اعتصاب و اعتراض داده شده بود منظور همان کارگرانی است که در ۱ می امسال با تسخیر تریبون میدان تکسیم عدم کارکرد انقلابی شما را اثبات نمودند.

حزب کمالیست (کمونیست) ترکیه جریانی است در مقابل وضعیت رو به انقلابی ترکیه برای به انحراف کشاندن آن و ما خوب می دانیم که دلیل کشته شدن لوکزامبورگ ها وجود امثال شماها در آلمان به اسم حزب سوسیال دموکرات بود.

استالینیست بودن شاید در ترکیه نه اما به حتم در میان انقلابیون و کمونیست های ایرانی یک شوخی بوده اگر شما انتخابات را بایکوت نکردید ما قریب به ۳۰ سال است که شما را بایکوت نموده ایم تا بدان جا که شرم داریم شما را رفیق قلمداد نماییم

مرگ بر سرمایه داری در هر دو نوع آن چه لیبرالی و چه دولتی، دشمن ما طرفداران سرمایه داری در هر نوع آن است و تنها در این میان برای ما نام آنها فرقی نمی کند.

گزارش از کنگره گرایش بین المللی مارکسیستی

| 2 نظر
قدم بزرگی به سوی جلو
ترجمه: بابک کسرایی

گرایش بین‌المللی مارکسیستی سازمانی بین‌المللی است که بخش آن در ایران «مبارزه طبقاتی» نام دارد. این سازمان به تازگی کنگره جهانی دوسالانه‌ی خود را در ایتالیا با حضور ۲۵۰ رفیق از ۲۴ کشور جهان٬ از جمله ایران برگزار کرد و اینک ترجمه فارسی گزارش آن تقدیم می‌شود. imtcongress.jpg

***
کنگره جهانی ۲۰۱۰ گرایش مارکسیستی بین‌المللی در مارینا دی ماسا٬ شهری ساحلی در توسکانیِ ایتالیا از ۱ تا ۸ اوت برگزار شد و نشان از قدم بزرگی به سوی جلوی برای بین‌الملل بود.
۲۵۰ رفیق از کشورهای زیر حاضر بودند: آمریکا٬ کانادا٬ مکزیک٬ ال سالوادور٬ ونزوئلا٬ بولیوی٬ برزیل٬ آرژانتین٬ اسپانیا٬ بریتانیا٬ فرانسه٬ بلژیک٬ آلمان٬ اتریش٬ سوئیس٬ ایتالیا٬ یونان٬ سوئد٬ دانمارک٬ ایران٬ عراق٬ صربستان٬ پاکستان و نیوزلند. رفقا از مراکش٬ نیجریه و روسیه بخاطر دشواری‌های ویزا و پاسپورت موفق به حضور نشدند.

چشم‌اندازهای جهانی
بحث در مورد چشم‌اندازهای جهانی بنیانی است که بر اساس آن همه چیز از لحاظ چشم‌اندازها و کار در هر کشور٬‌ اولویت‌ها و وظایف ما و ... تعیین می‌شود. سخنرانی بسیار جامعی از سوی رفیق آلن وودز در این مورد ایراد شد که تاکید کرد خطوط اصلی چشم‌اندازهای بین‌الملل به کلی توسط سیر رویدادها تایید شده‌اند. بی‌ثباتی در سطح جهانی از زمان پیش‌نویس سند چشم‌اندازهای جهانی٬ در پاییز ۲۰۰۹٬ تنها تعمیق شده است.
اندازه بحران حاضر عظیم است و این نشان از تناقضاتی می‌دهد که در ۳۰ سال گذشته انباشته شده‌اند. دوره‌ای که اکنون وارد آن می‌شویم مانند دوره گذشته نخواهد بود. نه فقط بورژوازی نمی‌تواند از پس اصلاحات جدید بر بیاید که حتی نمی‌تواند اصلاحاتی که در گذشته فتح شدند حفظ کند. کلی پول برای بانک‌ها هست اما برای بیمارستان‌ها و مدارس و حقوق‌های بازنشستگی پولی نیست. چشم‌انداز پیش رو سال‌ها یا دهه‌ها سطوح زندگی پایین٬ بیکاری٬ کاهش‌ها و ریاضت را نشان می‌دهد.
اما بورژوازی مشکلی جدی پیش رو دارد. طبقه کارگر در ۵۰ سال گذشته به شدت تقویت شده است. سازمان‌های آن از بنیاد پابرجا مانده‌اند. کارگران فرانسه٬ ایتالیا و سایر کشورها نابودی عناصر موجودیت متمدن را بدون نبرد نمی‌پذیرند. صحنه آماده انفجار مبارزه طبقاتی در سطح جهانی می‌شود.
آلن تاکید کرد: «در نتیجه مساله این نیست که کارگران وارد مبارزه خواهند شد یا خیر. مساله این است که سازمان ما در موقعیتی برای دخالت به شیوه‌ای جدی در جنبش‌هایی که لاجرم درمی‌گیرند خواهد بود یا نه».
پس از سخنرانی آلن شاهد بحث کامل٬ شفاف و دموکراتیکی بودیم که در طول آن شمار بسیاری از اصلاحیه‌ها به قطع‌نامه مورد نظر قرار گرفتند. بیشتر اصلاحیه‌ها پذیرفته شد اما بعضی نشد. بحث جالبی در مورد اصلاحیه‌های ایتالیا در مورد فاشیسم و بناپارتیسم در گرفت. بیشتر آن‌چه رفقا در اصلاحیه‌شان می‌گفتند صحیح بود اما اکثریت احساس می‌کرد بعضی فرمول‌ها خیلی دقیق نیستند و بیشتر چشم‌اندازی ممکن در آینده هستند و نه آینده‌ی بلافصل. در عوض نسخه‌ی دبیرخانه‌ی بین‌المللی پذیرفته شد.
بعضی اصلاحیه‌های رفقای برزیل پس گرفته شدند تا بحثی کامل در سراسر انترناسیونال راجع به آن‌ها سازمان یابد. نسخه نهایی سند «چشم‌اندازهای جهانی»٬ پس از انجام ترمیمات٬ به اتفاق آرا تصویب شد.

سازمان‌های توده‌ای
بحث مهم در مورد کار در سازمان‌های توده‌ای هم بسیار عالی بود و نشان از سطح بالایی از بلوغ سیاسی می‌داد. رفیق فرد وستون بحث را آغاز کرد.
فرد اشاره کرد که انترناسیونال ناچار است مبارزه‌ای دائمی هم علیه اپورتونیسم و هم علیه ماورا چپ‌گری (اولترا لفتیسم) به راه اندازد. تفاوت‌هایی که سال گذشته در صفوف ما به ترک اکثریت بخش سابق اسپانیا و گروه‌های کوچکی از افراد در بعضی کشورها منجر شد واقعا به تفاوت‌ها بر سر این مساله مربوط می‌شود.
فرد بر پیغام مانیفست کمونیست و کتاب «کمونیسم چپ: بیماری کودکیِ» لنین تاکید کرد که رویکرد مارکسیست‌ها رفتن نزد طبقه کارگر٬ هر جا که هست٬ است.
در طول بحثی بسیار زنده در این مورد شاهد مشارکت‌های جالب بسیاری بودیم از جمله رفیق لعل خان از پاکستان که در مورد تحولات درون حزب مردم پاکستان صحبت کرد. او اشاره کرد که علیرغم انحطاط دهشتناک رهبری حزب مردم در سال ۲۰۰۷ وقتی بینظیر بوتو از تبعید بازگشت دو میلیون نفر در خیابان به استقبال او آمدند. لعل خان گفت: «ما باید آن‌جا باشیم که توده‌ها هستند».
این بحث با توجه به تجربه ۱۵ سال گذشته باید زودتر از این‌ها انجام می‌شد و افزوده‌ای به آموزش سیاسی کادرهای انترناسیونال بود که بسیار مفید و مورد نیاز بود.

imtlogo.jpgگرایش بین‌المللی مارکسیستی: کارنامه‌ی انترناسیونال
تجربه‌ی گرایش در یک سال و نیم گذشته در کنگره جهانی متمرکز بود. روحیه شور و شوقی پر از اعتماد به نفس اما هوشیارانه بود چرا که چشم‌اندازهای سیاسی ما تایید شده است و روش‌های ما به آرامی اما با قطعیت به نتایج مشخص منجر می‌شود٬ هم از نظر کمی و هم مهم‌تر از همه از نظر کیفی.
فرد وستون کارنامه‌ای از دوره اخیر ارائه کرد. رویهمرفته سخنرانی بسیار خوبی دانسته شد که بر بنیان سیاسی اخلافات اخیر در انترناسیونال تمرکز می‌کرد.
رفیق فرد کارنامه‌ای از تجربه‌ای که تازه از آن گذشته‌ایم ارائه کرد٬ با تحلیلی هوشیارانه از ریشه‌های بنیادین و آغاز بحران٬ اشتباهات صورت گرفته و بالاتر از همه نگاهی به تفاوت‌های سیاسی که در طول دوره‌ای انباشته شده و ناگهان درگرفته٬ درست در لحظه‌ی وارد آمدن بحران اقتصادی جهانی.
دلیلی نبود که این تفاوت‌ها به انشعاب بیانجامد اما اشتباه است که بگوییم تفاوت سیاسی وجود نداشته است. در واقع تفاوت‌هایی جدی موجود بود گرچه آن‌ها می‌توانستند و می‌بایست درون انترناسیونال مورد بحث قرار می‌گرفتند و بهانه‌ای برای انشعاب در گرایش نمی‌شدند.
انشعابات در سازمان نتیجه مسائل دست دومی یا تفاوت‌های کوچک نظری نبود تا چه برسد به «لحن». این تفاوت‌ها در طول دوره‌ای طولانی شکل گرفته بود. «تلنگر آخر» به نظر نتیجه چیزی پیش و پا افتاده است. اما ضرورت خودش را از طریق حادثه نشان می‌دهد.
سال گذشته آزمونی جدی برای انترناسیونالِ ما بوده است. اما اگر بتوانیم از تجربه استفاده کنیم تا سطح سیاسی تمام رفقا را بالا ببریم قوی‌تر بیرون می‌آییم. یکی از نکات مثبت این اوضاع این است که بحث در مورد کار در سازمان‌های توده‌ای را باز کردیم. این در ضمن بخشی از کارنامه کل دوره است.
رهبری بخش سابق اسپانیا ترجیح داد در سازمان انشعاب ایجاد کند تا این‌که پیشنهاد بحث سیاسی را بپذیرد. اما آن‌ها تعداد چندانی را با خود نبردند. تنها در دو بخش (مکزیک٬ ونزوئلا) حامیانی داشتند. با این‌حال اکثریت عظیم بخش در مکزیک و اکثریت روشن اعضای فعال در ونزوئلا محکم در کنار انترناسیونال باقی مانده‌اند. در اسپانیا ما مشغول تجدید سازمان نیروهای خود در اسپانیا پس از انشعاب اکثریت بخش اسپانیای قبلی هستیم. در آلاوا٬ آستوریاس٬ گالیسیا٬ بارسلونا٬ والنسیا٬ مالاگا٬ مایورکا و مادرید رفیق داریم. در پاییز رفقا کنگره‌ای برگزار می‌کنند و نشریه‌ای منتشر می‌کنند.
ما مجبور به انجام نبرد در دو جبهه بوده‌ایم. در اسپانیا به روشنی با انحرافی ماورا چپ و سکتاریستی روبرو بودیم. در سوئد مشکل دقیقا برعکس بود:‌ گرایشی رویزیونیست و از بنیاد اپورتونیست. اما این دومی در سطح بین‌المللی شامل چند نفر بیشتر نمی‌شد و تاثیر چندانی در کار انترناسیونال نداشت. نظر بسیار مستحکم رفقای سوئد این است که انشعاب تحولی مثبت و غیر قابل اجتناب بود. همین نظر رفقا در ونزوئلا٬ مکزیک و ایران هم هست.
بسیاری رفقا در این نقطه در بحث مشارکت کردند. احساس این بود که باید صادقانه خطاهایمان را تحلیل کنیم و به نتایج ضروری برسیم اما دیدگاه اکثریت رفقا این بود که تا جایی که به گرایش مارکسیستی باز می‌گردد٬ مساله اکنون بسته شده است. رفیق گرگ اوکلسی از فرانسه با گفتن یک جمله نظر خیلی از نمایندگان را بیان کرد: «بیایید صفحه را ورق بزنیم و جلو برویم».

گزارش سازمانی
گزارش سازمانی را رفیق آنا مونیوز ارائه کرد و دیدگاهی بسیار جامع از انترناسیونال به دست داد.
رفیق آنا گزارش داد که به قدری اتفاقات زیاد در سطح بین‌المللی می‌افتد و امکان‌های جدید مطرح می‌شود و گروه‌ها ساخته می‌شوند که پوشش تمام آن دشوار است. ما ۲۴ بخش کامل در ۴ قاره داریم. بخش‌های جنینی در ایران٬ صربستان٬ اندونزی٬ هلند و استرالیا موجودند. در هند در چهار ایالت مختلف رفیق داریم که نشریه‌ای منتشر می‌کنند و آماده هستند که به زودی وب‌سایتی هم به راه بیاندازند و با صدها نفر هم تماس داریم.
در ایتالیا وضعیت در کارخانه‌ی پومیلیانو فیات واقعا نقطه عطفی برای سازمان ما و برای طبقه کارگر ایتالیا است (برای گزارش‌های بسیار هیجان‌انگیز و الهام‌بخش به وب‌سایت نگاه کنید). رفقای ایتالیا در این مورد درست وسط معرکه هستند. کار در حزب ریفوندازیونه کمونیستا هنوز مهم است. گرایش مارکسیستی در کنگره قبلی حزب حمایت ۴۰ حوزه را کسب کرد و در بسیاری واحدها٬ حوزه‌های جوانان و ... اکثریت دارد.
کنگره سخنانی از سوی بخشی جدید در نیوزلند را شنید که فداکاری بزرگی کرده‌ بودند تا به اروپا سفر کنند و بتوانند در کمیته بین‌المللی اجرایی و کنگره جهانی شرکت کنند. رفقا در طول ۳٬ ۴ سال گذشته صبورانه کار را پیش برده‌اند و قدم به قدم به سازمانی قابل اتکا بدل شده‌اند. اکنون نشریه‌ای منظم دارند و درون حزب کارگر و اتحادیه‌های کارگری کار می‌کنند.
بخشِ مراکش اولین سازمان ما در جهان عرب است. متاسفانه رفقا بخاطر دشواری‌های ویزا نتوانستند در کنگره شرکت کنند. آن‌ها ارتباطاتی در سراسر جهان عرب دارند که بیشتر از طریق وب‌سایت عربیِ انترناسیونال (Marxy.com) به دست آمده. آن‌ها در ضمن نشریه‌ای منتشر می‌کنند و بین دانشجویان هم کار می‌کنند. آن‌ها در مناطق مختلف کشور کار می‌کنند و شروع به کار در اتحادیه‌ها هم کرده‌اند.

کار در ایران
کار در ایران شایسته توجهی ویژه است. پس از ترک چند نفر٬ گروه ایران بسیار سریع‌تر و بهتر از گذشته رشد می‌کند. نظر متفق تمام رفقای ایرانی این است که آن چند نفر کار را عقب نگاه داشته بودند و انترناسیونالِ ما را نزد ایرانیان فعال سیاسی بی‌اعتبار می‌کردند و تا وقتی که ما با آن‌ها شناخته می‌شدیم پیشروی غیرممکن می‌بود.
رفیق ایرانی که در کنگره صحبت کرد تاثیر بسیار مثبتی روی حضار گذاشت. او به کنگره از انتشار وب‌سایت جدید گروه٬ mobareze.org خبر داد. ۱۰۰۰ نسخه از اولین اعلامیه ما در حداقل چهار شهر در ۲۲ خرداد٬ سالگرد انتخابات تقلبی سال قبل٬ توزیع شد. یک هفته بعد نشریه «مبارزه طبقاتی» منتشر شد که در دو شهر توزیع شد و با واکنش‌های خیلی خوبی مواجه شده است. رفقا در حال ترجمه کتاب تروتسکی راجع به فاشیسم و کتاب «بلشویسم٬ راه انقلاب» به فارسی هستند. (در واقع کار جزوه تروتسکی در مورد فاشیسم به فارسی چند ماهی است که به اتمام رسیده و متن کامل آن اکنون روی وب‌سایت «مبارزه طبقاتی» موجود است-م).
ارتباطات و رفقا یا گروه‌هایی کوچک در چندین کشور دیگر هم داریم از جمله کوبا٬ کلمبیا٬ پاراگوئه٬ شیلی٬ اروگوئه٬ مجارستان٬ نیجر٬ عراق و فلسطین (غزه). ارتباطاتی هم در اسلواکی٬ هندوراس و سایر کشورها داریم. کار در ایرلند قدم مهمی به جلو برداشته و نشریه‌ای به راه انداخته‌ایم. در هند درگیر برگزاری کنگره‌ی بنیانگذار هستیم.
تصویر عمومی کار بخش‌ها بسیار مثبت است و ذره‌ای جای بدبینی نیست و برعکس حسی از خوش‌بینی آرام و حاکی از اعتماد به نفس حاکم است.

پاکستان
بخش پاکستان گرایش مارکسیستی مجبور است در دشوارترین و خطرناک‌ترین شرایط جهان کار کند. هر روز نمایش وحشتی از اخبار بد داریم: قطع برق٬ سقوط هواپیما٬ خودکشی‌های انتحاری و ... تعداد کسانی که در پاکستان از بمب‌گذاری و ترور در مرگی خشونت‌بار کشته می‌شوند از مجموع افغانستان و عراق بیشتر است. حالا بعد از همه این‌ها بدترین سیل در طول سال‌ها را نیز داریم. یکی از مسئولیت‌های یکی از افراد تمام‌وقت سازمان این است که هر روز به تمام مناطق تلفن کند تا مطمئن شود همه رفقا هنوز زنده هستند.
رفیق لعل خان از پاکستان از نابودی وحشتناکی که سیل پیش آورده سخن گفت: هزاران نفر در پاکستان جان‌شان را در سیل از دست داده و ۲۰ میلیون نفر تحت تاثیر قرار گرفته‌اند. سیل را از سوی زمین‌ها برگرداندند تا محصول‌ها را نابود نکند و به سوی روستاها فرستادند تا فقط مردم نابود شوند! نابودی و خرابی بی‌سابقه است.
دفتر پان آمریکا که تشکیل شد تا به دبیرخانه بین‌المللی در پیشرفت کار در سراسر قاره آمریکا کمک کند هم در زمان کنگره جلسه گذاشت. کار در آمریکای لاتین بسیار خوب پیش می‌رود و به موفقیت‌های جدیدی در ونزوئلا٬ مکزیک و برزیل رسیده‌ایم. نسخه جدید مجله‌ی «آمریکای سوسیالیست» (America Socialista) تازه منتشر شده و برنامه‌ها برای مدرسه بعدی پان آمریکای گرایش بین‌المللی مارکسیستی ریخته می‌شود. این مدرسه در برزیل در پایان مارس ۲۰۱۱ برگزار خواهد شد (جزئیات به زودی منتشر می‌شود).
اعتبار سیاسی گرایش بین‌المللی مارکسیستی در جنبش کارگری بین‌المللی (و نه شبه‌دنیای ایمیل‌های گروهی و فیس‌بوک‌بازی‌های فرقه‌گرایان) هیچ وقت اینقدر بالا نبوده است. افکار ما به مخاطبینی هر روز وسیع‌تر می‌رسند و بازتاب پیدا می‌کنند. موفقیت وب‌سایت ما٬ Marxist.com٬ پدیده‌وار بوده است و همچنان رو به رشد است. در دوازده ماه گذشته ۱/۱۵ میلیون بازدیدکننده از وب‌سایتِ «در دفاع از مارکسیسم» داشته‌ایم - ۱۷ درصد افزایش نسبت به سال گذشته.
باید بدانیم که بیرون از انترناسیونال چه درکی از ما دارند. مردم از تک تک کشورهای دنیا از وب‌سایت دیدن کرده‌اند. بازدیدها از آمریکا ۲۳ درصد افزایش داشته است. بیشترین تعداد بازدیدها از مقاله ما راجع به «حمله عید تت» بوده است (۴۰ هزار بازدید). شمار بسیاری از مردم بین‌الملل را به دقت بسیار دنبال می‌کنند. بیش از آن‌چه ما خود می‌پنداریم. قدرت ما در افکار ما است.

امور مالی
قسمت نهایی را رفیق نیکلاس آلبین اسونسون آغاز کرد. او تاکید کرد بسیاری رفقا حاضرند برای بین‌الملل فداکاری‌های بسیاری کنند بخصوص در دوره اخیر. آمادگی قابل توجهی برای حمایت از کار هست٬ چنان‌که کارزارهای بسیار موفق برای تامین خرج ماشین چاپ در بولیوی و در ضمن چاپ کتاب در اندونزی نشان داد.
بسیاری بخش‌ها تصمیم گرفته‌اند حق عضویت بین‌المللی‌شان را ۱۰ درصد افزایش دهند. و بسیاری بخش‌ها پا پیش گذاشته‌اند تا مخارج مربوط به کار بین‌الملل را تامین کنند. در جمع‌آوری زمستانه٬ بیشترین کمک‌های مالی را داشتیم. حتی بدون کمک مالی بزرگی که در گذشته از بخش اسپانیا می‌گرفتیم کل میزان دو برابر میزان سال قبل بود: ۱۲ هزار یورو. و بالاخره کنگره جهانی خود میزانی بی‌سابقه کمک جمع‌آوری کرد: بیش از ۴۰ هزار یورو. این انعکاس مشخص دیگری بود از روحیه عمومی شور و شوق سیاسی برای کار انترناسیونال که در کنگره موج می‌زد.
کنگره به روشنی نشان داد که گرایش بین‌المللی از منازعات سال قبل قوی‌تر و نه ضعیف‌تر بیرون آمده است. از کیفیت فوق‌العاده سخنرانی‌های نمایندگان روشن بود که لایه مهمی از رفقای جوان‌تر در طول این تجربه ظهور کرده‌اند که آماده یادگیری٬ کار و ساختن انترناسیونال هستند.
روحیه درون و بیرون جلسات حاکی از خوش‌بینی بود. بعدازظهرها بحث‌های زیادی بین رفقا از بخش‌های مختلف بود. در نتیجه ابتکار بعضی رفقای جوان٬ کمیسیونی در مورد مارکسیسم و هنر برگزار شد که علاقه بسیاری جلب کرد و حدود ۳۰ رفیق از ۱۰ کشور مختلف در آن شرکت داشتند. توافق شد که «بیانیه‌ای در مورد هنر» روی خطوط بیانیه برای هنر انقلابی و مستقل که تروتسکی با آندره برتون در دهه‌ی ۱۹۳۰ نوشتند ایجاد شود.
رفقا کنگره را با خواندن سرود انترناسیونال به پایان رساندند. این کنگره جهانی ۲۰۱۰ پایانی بود بر دوره‌ی انشعاب رهبران سابق اسپانیا و وقتش رسیده انرژی‌هایمان را معطوف بیرون و ساختن سازمان کنیم و از فرصت‌های بسیاری که پیش رویمان باز می‌شوند استفاده جوییم. شور و شوق و خوش‌بینی نمایندگان و بازدیدکنندگان کنگره در کمک مالی بی‌سابقه‌ای که جمع‌آوری شد خود را نشان داد و این انعکاسی مشخص بود از روحیه در سراسر انترناسیونال٬ شور و شوقی هوشمندانه و واقع‌گرایانه بر پایه درکی واقعی از روش‌ها و چشم‌اندازهای ما.
رفیق آلن وودز در سخنان پایانی پاسخ کسانی که اعلام مرگ گرایش بین‌المللی مارکسیستی را کرده‌اند٬ داد. او با نقل قول از سخنان مارک تواین٬ نویسنده معروف آمریکایی٬ در میان خنده حضار گفت: «در شایعات مرگ من اغراق شده است».
آلن توجه نمایندگان را به این واقعیت فراخواند که این هفتادمین سالگرد ترور تروتسکی است و تاکید کرد که باید به خودمان یادآوری کنیم که هستیم و از کجا می‌آییم. او با کلماتی تکان‌دهنده از مشکلات وحشتناکی که تروتسکی در دوره آخر زندگی پیش رویش داشت گفت٬ از تعقیب و مصائب شخصی لو داویدوویچ و ناتالیا سدووا و تعهد تمام و کمال‌شان به آرمان: «تنها آرمانی که ارزش دارد در راهش مبارزه کنیم: آرمان رهایی طبقه کارگر».
در پایان نمایندگان و حضار به پا خواستند و با روحیه رزمنده‌ی بی‌شائبه سرود انترناسیونال را خواندند. کنگره جهانی ۲۰۱۰ تمام شد اما کار تازه آغاز شده است.

(امیدواریم در آینده‌ی نزدیک نسخه‌های کامل‌تری از سخنرانی‌ها و اسناد کنگره را منتشر کنیم)

برای دیدن عکس‌های بیشتری از کنگره به این آدرس مراجعه کنید:
http://picasaweb.google.com/international.marxist.tendency/WorldCongress۲۰۱۰?feat=flashalbum#۵۵۱۱۹۸۲۶۵۲۶۶۲۹۷۲۴۱۸
منبع: «در دفاع از مارکسیسم»٬ وب‌سایت گرایش بین‌المللی مارکسیستی (http://www.marxist.com/)٬ ۱ سپتامبر ۲۰۱۰


مساله فلسطین و عقیم کردن تروریسم اسلامی

| 0 نظر
iraj-f.jpgمذاکرات مستقیم بین نتانیاهو و محمود عباس در آمریکا با تعابیر و انتظارات و توقعات گوناگونی از طرف باراک اوباما، محمود عباس و نتانیاهو همراه شد. اوباما گفت "محتاطانه" خوشبین است. محمود عباس به مشکل تداوم اسکان سازیها توسط اسرائیل در سرزمین های اشغالی و پایان دادن به بلوکه کردن اقتصادی نوار غزه اشاره کرد. نتانیاهو در مقابل بر "نیت خیر" سران دولت اسرائیل انگشت گذاشت و گفت که دولت متبوع او، یکبار  "نوار غزه" را واگذار کرد، اما بجای آن "ترور" و موشک پرانی حماس نشست. اشاره او به تصمیم دولت اسرائیل در دوران نخست وزیری شارون بود. یکبار دیگر هم دولت اسرائیل "حنوب لبنان" را واگذار کرد و به گفته او بجایش تروریسم حزب اله نشست. در توضیح تصمیم دولت اسرائیل برای برسمیت شناسی دولت فلسطین در سطح دیگری به همین "سوء استفاده" از نیت خیر دولت اسرائیل و مساله تهدید "امنیت" اسرائیل و مشخصا با اسم بردن از منشا این تهدید، یعنی رژیم جمهوری اسلامی اشاره کرد. یعنی ترس آنها از برسمیت شناسی دولت فلسطین، گویا باز شدن دست و بازوی رژیم اسلامی ایران در چنان دولت موعودی است!

سوال این است که آیا واقعا معضل عدم تشکیل دولت فلسطین از کانال عقیم کردن تلاشهای "تروریستی" جریان اسلام سیاسی و مشخصا با کوتاه کردن و در نهایت قطع دست و بازوی راس دولتی آن، یعنی رژیم جمهوری اسلامی حل خواهد شد؟ به نظر من مساله کاملا برعکس است، عدم تمکین دولت اسرائیل به تشکیل دولت مستقل فلسطین، خود منبع تغذیه و منشا قدرتگیری اسلام سیاسی و در نتیجه گسترش "تروریسم" جمهوری اسلامی در خاورمیانه و حتی منبع تغذیه جریانات عامل عملیات جنون انتحاری چون القاعده و الشباب و ارتش صحابه در  افغانستان و  عراق و پاکستان و  سودان و سومالی و قاره آفریقا است.

واقعیت این است که هر دو فاکت مورد اشاره نتانیاهو نیز وارونه است. آنچه در جنوب لبنان بعنوان تروریسم حزب اله از آن نام برده میشود، خود محصول و برآیند دو نیروی مکمل یکدیگر بوده است: اسلام سیاسی به سرکردگی رژیم اسلامی؛ و تشکیل ارتش مزدور و مورد تنفر شدید مردم یعنی ارتش جنوب لبنان توسط اسرائیل از میان عناصری چون "آنتوان لحد" و "مسیحیان مارونی". ریشه شکل گیری جریان حزب اله در جنوب لبنان به دورانهای اولیه قدرت گیری اسلام سیاسی در ایران برمیگردد. تا قبل از "انقلاب ۵۷" جریانات اسلامی در لبنان بعنوان بدیلی در متن سیر رو به افول ناسیونالیسم عرب و شکاف و انشقاق در صفوف سازمان فتح و دیگر جریانات غیر اسلامی و نیمه سکولار در جنبش مردم فلسطین، در شکل گیری جریانات حاشیه ای و کم نفوذ، اما شدیدا ضد کمونیست و ضد چپ و ضد سکولار، مثل "امل" نمایندگی میشد. "انقلاب اسلامی" و پرتاب شدن اسلام سیاسی در کشور مهمی چون ایران بر مسند قدرت دولتی، به آن جریانات بی اهمیت و کم نفوذ قوت قلب داد و از سال ۱۹۸۲ به این سو، سپاه پاسداران و نهادهای وابسته به رژیم اسلامی، راسا و مستقیما در تغییر موازنه نیرو در لبنان و مشخصا جنوب لبنان، دخالت کردند، و در "بعلبک" استقرار یافتند و مسجد "امام علی" را به تاسی از "امام خمینی" به عنوان یک پایگاه مادی و معنوی صدور انقلاب اسلامی برپا ساختند. در "امل" انشعابی به نفع جریان صراحتا مدافع اسلام سیاسی و "مقاومت" اسلامی در برابر اسرائیل بوقوع پیوست و "سید حسین موسوی" رئیس امل به جریان تازه پا گرفته حزب اله پیوست که همان بعلبک مهمترین پایگاه آن و اولین نقطه ای است که عملیات "استشهادی" علیه نیروهای اسرائیل از آنجا هدایت شد. با حضور نیروهای سپاه پاسداران در بعلبک و جنوب لبنان، شکاف بین الفتح عمیق تر شد و جریانی تحت نام "ابوجهاد" ( خلیل الوزیر) از فتح انشعاب کرده و به حزب اله پیوستند.  اولین کنگره حزب اله در تهران برگزار شد. دولت اسرائیل در شرایطی که رشد برق آسای جریان اسلام سیاسی که در هیات حزب اله لبنان تجسم یافته بود و عروج جمهوری اسلامی در متن یک انقلاب و خیزش عظیم لنگر این "بلوک" سیاسی جدید در معادلات خاورمیانه شده بود، ارتش مزدور جنوب لبنان را تشکیل داد. سیر نزول نفوذ سازمان آزادیبخش فلسطین و تبدیل شدن حزب اله به محور "مقاومت اسلامی" در عملیات انتحاری و استشهادی، اسرائیل و حتی دولتهای غربی حامی آن را وادار کرد که بطرز مفتضحانه ای در سال ۲۰۰۰ درهم شکستن ارتش جنوب لبنان را بپذیرد و آنتوان لحب به اسرائیل فرار کند. این اتفاق، حزب اله را به عنوان نیروئی جدی در جنوب لبنان تثبیت کرد. جنگ ۳۳ روزه حزب اله با نیروهای اسرائیل در سال ۲۰۰۶، با تحمیل تلفاتی بالغ بر ۱۳۰ نفر به ارتش اسرائیل، نشان داد که ادامه سیاست اشغال و بولدوزر و تجاوزات مداوم رژیم اسرائیل به مردم فلسطین و جنوب لبنان، در کنار و همراه با قدرتگیری اسلام سیاسی در ایران، فاکتور مهم گسترش اسلام سیاسی به عنوان بدیل "مقاومت" در برابر این تجاوزات خونین و درازمدت است. مورد دوم، یعنی خروج از غزه در دوره شاورن نیز این این هم واضح تر است. غزه که "سرزمین اشغالی" است و بارها حتی سازمان ملل قطعنامه صادر کرده است که اسرائیل نیروهایش را از آنجا خارج کند. اما، در غزه نیز، چون جنوب لبنان، در مقابل سیر رو به افول جریان فتح، مردم غزه، به "حماس" رای دادند و مردم فلسطین در واقع تحت دو نوع شبه حکومت، یکی تحت عباس و دیگری تحت حماس قرار گرفته اند که خود مشکل مذاکره مستقیم را پیچیده تر کرده است. از این مساله که برخی مستندات در شکل دادن به حماس در برابر "سازمان تروریستی فتح" و شخص یاسر عرفات از جانب اسرائیل حکم داده اند حتی اگر صرفنظر کنیم، بطور ابژکتیو بانی و مسبب سربرآوردن و تقویت جریانات اسلام سیاسی در فلسطین و لبنان، پافشاری دولت اسرائیل بر انکار حق مردم فلسطین برای تشکیل دولت مستقل بوده است.  مساله، اما، این است که اسلام سیاسی و جنبش و احزاب برخاسته از این گرایش، نه حتی در جهان چند قطبی پس از فروپاشی دیوار برلین، توان و ظرفیت تبدیل شدن به یک شبه بلوک و  هضم شدن در مکانیسمهای تولید سرمایه داری و در نتیجه تبدیل شدن به یکی از محورهای "دولت"، حتی در فلسطین را ندارد. چشم انداز جنبش های اسلام سیاسی در فلسظین و لبنان با آغاز دوران نزول قدرت دولتی آن در ایران، برخلاف دوران عروج آن در سالهای اولیه دهه ۱۹۸۰، سقوط و فروپاشی است. تلاشهای همه جانبه رژیم اسلامی برای سروصدا راه انداختن در روز "قدس" امسال، در واقع پاتک ضربه ای کاری بود که در مصافی عظیم و شکوهمند، در همین روز قدس، مردم ایران در قلب تهران بر پیکر اسلام سیاسی وارد کرده بودند. در چنین دورانی تن دادن متمدنانه به تشکیل دولت فلسطین، در دنیای واقعی، حزب اله و حماس را در ایجاد شکاف بین مردم فلسطین و سوء استفاده رژیم اسلامی و نهادهای سپاه و بسیج آن برای دایر نگاه داشتن تروریسم اسلامی و انتحاری و استشهادی در پوشش "مقاومت" در برابر "سازش" با محدودیتهای جدی روبرو میسازد.  

 ایرج فرزاد
یادداشتهای روزانه - یازده سپتامبر، ۲۰۱۰
 

ما تبعید شدگان تاریخیم؛ برای احمد، حامد و مجید

| 0 نظر
cimin-rouzgard.jpgحکایت ما حکایت درد است و رنج دورانی که بر گرده هامان سنگینی می کند؛ هنگامی که در موطن خویش نیز چون تبعیدیان از بسیاری حقوق محروم بوده و هستیم. هنگامی که در قلب های یکدیگر نیز تبعید می شویم حتی!

روی سخنم با شماست؛ مجید ها و احمدها و حامد ها. از آن هنگام که به بند کشیده شدید ما نیز دوباره و هزارباره تبعید شدیم به گورستانی دور تا در کنج سکوتمان یادتان باشیم و برای این کم کاری خود، هورا بکشیم. شرمنده اما بیش از اینکه نهایتا عکسی از شما به دست بگیریم و اسمتان را گوشه ی کاغذ سپیدی و به لطف این تکنولوژی البته سایتی بنویسم، از ما توقع نداشته باشید؛ ما سیاسی نیستیم، اگر هم باشیم راه کم خطرش را انتخاب می کنیم که مبادا روزی، روزگاری گذرمان به سلول هایی که فقط شما سه نفر قرار است سی و سه سال و نیم در آن روز را به شب کنید، بیفتد...

رفقا، واقع بین باشید و قبول کنید که سخت بوده است حتما دیدن بهترین فرزندان این سرزمین در کنار هم و تقدیر این بوده که هریک از شما به گوشه ای تبعید شوید و البته خانواده هاتان را نمی دانم باید چه کرد با این همه درد و رنج و عشقی که نسبت به فرزندانشان دارند. درد دوری شما از همان ابتدا بوده اما حال که مضاعف می شود چه؟ حالا که حقیقت با تمام تلخی و زمختی اش خود را به آن ها نشان می دهد چه؟ حالا شما تبعید شده اید. تمام شد. دست ها کوتاه شد و اما نمی دانم با این زبان های الکن باید چطور واقعیات این بازی لعنتی را به آن ها فهماند؟ چطور باید گفت که مرخصی ها و لطافت ها شامل فرزندان شما نمی شود، که این قبیل امتیازات تنها مختص همان هایی است که وثیقه ی یک میلیاردی را در کمتر از نیم روز تامین می کنند و با شش سال حبس هم مرخصی بیش از شش ماه می گیرند!

احمد، تو می دانی که مادرت با آن احوالش چقدر برایت اشک ریخت تا بعد از ماه ها در آن به قول خودت جهنم تو را ببیند و البته نه در شهر خودت که در جایی دور و بین کسانی که از جنس تو نیستند. شاید تا آن روز باورشان نمی شد. هنوز به دنبال مرخصی ات بودند تا شاید یک روز دیگر همچون گذشته بر سر آن سفره ی بی پدر بنشینی و رونقش شوی و مادرت با آن نگاه های تحسین آمیزش حتما به قدو بالای پسری که روزی نان آور خانه اش بوده، افتخار کند.

مجید تو که سال هاست تبعیدی و شاید مادرت هم مثل ما دیگر عادت کرده به احوالاتت و تنها وقت اعتصاب غذا است که توان تحملش تاب می شود و از زمین و زمان می خواهد که به هر طریقی شده به تو بگویید بس است؛ بشکن آن اعتصاب لعنتی را که تن تو تاب آن همه سختگیری را ندارد؛ تو اما خودت حرف از شرایط خوب و عادت می زنی و مدعی می شوی که کمی و تنها کمی موقع اعتصاب خشک اذیت می شوی!!

ولی حامد تو را برای چه بردند؟ حالا دیگر به گمانم به لطف دهکده ی جهانی(!) غارنشینان هم بدانند که "ام اس" چیست و اگر کسی هم خودش را به ندانستن بزند عذربدتر از گناه آورده. آن همه درد باید تاب آوری اما. شهر، شهر تو نیست اما درد، درد توست و پدری که هر روز پشت دفتر دادستانی انتظار می کشید و البته که با آن توهین و تحقیرها خودشان را کوچک کردند و همه می دانیم که پاسخ تمامی آن ها دست آخر بردن شبانه و بی خبر تو بود. می گفتند که تو همیشه خود را نگه می داری تا وقت ملاقات، کسی از اصل حالت با خبر نشود و نگران تر. حالا راحت باش؛ دست از کار افتاده ات و چشمان کم سویت را راحت بگذار؛ بگذار موقع درد حسابی خودنمایی کنند چرا که دیگر تو اوین نیستی تا لااقل هفته ای یکبار، دو هفته ای یکبار کسی به ملاقاتت بیاید.

حالا تو در بین یکی از اقوامی هستی که سال هاست بسیاری به هیچ می انگارنشان و برعکس. نه آن ها که هر کدام از ما با نفی یکدیگر پا گرفتیم و چه خوب به ما یاد دادند که در هر حال یک ناسیونالیست باقی بمانیم؛ کرد و ترک و فارس و لر و بلوچ و عرب مثلا هموطنیم اما سالهاست که نتوانسته ایم برای هم تبعیض قائل نباشیم؛ گویی همه تبعید شدیم به زمین و زمانی که برای ما نیست. این البته حربه ی دست ساز و خوبی شده؛ تاریخ ما را اینگونه خواسته و لابد ما نیز تاریخ فردا را اینگونه که امروز می خواهیم، می سازیم؛ پس بمان و بجنگ که تو تاریخ سازی...

 

سیمین روزگرد

حمایت از خانواده"؛ به نام زنان، به کام مردان

| 0 نظر
layehehemaytazkhanvade.jpg"گفتگو بی بی سی با نسرین ستوده، زیبا میرحسینی و مهرداد درویش پور"
با وجود حذف و اصلاح مواد چالش برانگیز لایحه حمایت از خانواده در زمان تصویب کلیات آن، اعضای کمیسیون حقوقی و قضایی مجلس شورای اسلامی در بررسی دوباره، این مواد را به لایحه اضافه کرده اند.
خبرگزاری دانشجویان ایران (ایسنا) گزارش داده است که در نشست نمایندگان مجلس شورای اسلامی برای بررسی جزئیات لایحه حمایت از خانواده، جمشید انصاری، یکی از نمایندگان استان زنجان در مجلس شورای اسلامی اعلام کرد که "در زمان تصویب کلیات این لایحه در ۱۹ شهریور ۱۳۸۷ ، مجلس با این فرض به کلیات لایحه رای داد که ماده ۲۳ (که به تعدد زوجات اشاره دارد) و ماده ۲۴ (که به دریافت مالیات از مهریه مربوط می شود) حذف خواهد شد، اما همکاران کمیسیون قضایی مجلس، دوباره این دو ماده را در لایحه آورده اند.
البته علی لاریجانی، رییس مجلس شورای اسلامی، این ایراد آقای انصاری را وارد ندانست و تاکید کرد که "از نظر آیین نامه ای، اشکالی برای طرح دوباره این مواد لایحه وجود ندارد." با این حال، به نظر می رسد اضافه شدن موادی که در سال های اخیر مورد اعتراض فعالان حقوق زنان بوده است، بار دیگر توجه ها را به این لایحه چالش برانگیز جلب کرده و موضوع دفاع از حقوق زن و خانواده در قوانین ایران، دوباره مورد توجه قرار گرفته است.
زیبا میرحسینی، پژوهشگر مسایل زنان، یادآور می شود که آنچه به عنوان لایحه حمایت از خانواده در مجلس شورای اسلامی مطرح و بررسی شده است، در ابتدا، از طرف قوه قضائیه و برای تسهیل روند رسیدگی به پرونده های امور خانواده ارائه شد.
او لایحه ارائه شده از طرف قوه قضائیه را بسیار مثبت ارزیابی می کند و می گوید: "بر اساس این لایحه، مراکز مشاور خانواده ایجاد می شد. مواد ۱۷ تا ۲۱ آن هم روند طلاق را تسهیل می کرد و این امکان را می داد که زن و شوهرها در مراکز مشاوره ای در خود دادگاه حاضر شوند و رای این مراکز مشاوره قابل ثبت هم بود. در نتیجه، هم ثبت طلاق توافقی راحت تر می شد و هم از حجم کار قوه قضاییه و دادگاه ها کمتر می شد."
ولی لایحه ای که از طرف قوه قضائیه ارائه شده بود، مورد پسند دولت قرار نگرفت و به پیشنهاد دولت، موادی از آن تغییر کرد. تغییراتی که به نظر زیبا میرحسینی، باعث شد ماهیت و هدف اصلی از ارائه این لایحه تغییر کند.
"دولت قبل از ارائه لایحه حمایت از خانواده به مجلس، روح این لایحه را کاملا تغییر داد" زیبا میرحسینی خانم میرحسینی می گوید:"هدف اصلی از ارائه این لایحه، برطرف کردن تعارض ها و کم کردن بار قوه قضاییه در پرونده های مربوط به طلاق بود، ولی وقتی دولت این لایحه را به مجلس فرستاد، سه تغییر مهم در آن ایجاد کرد که روح لایحه را کاملا تغییر داد و اگر هدف از این لایحه حمایت از خانواده بود، الان می شود گفت که به لایحه ای برای حمایت از چندزنی و نیز حمایت از مردانی تبدیل شده است که توانایی مالی دارند و می توانند بیش از یک زن اختیار کنند."
مهرداد درویش پور، جامعه شناس در سوئد معتقد است: "لایحه ای که با عنوان حمایت از خانواده مطرح شده، به معنای به رسمیت شناختن مجدد چند همسری، گسترش اختیارات مردان در این زمینه و محدود کردن بیشتر حقوق زنان در خانواده است و به نوعی نادیده گرفتن تمام اعتراضاتی است که زنان در چند دهه اخیر به تصویب چنین قوانینی داشته اند."
زیبا میرحسینی در توضیح تغییراتی که دولت در لایحه حمایت از خانواده اعمال کرده است، می گوید: "در سال های بعد از انقلاب، در صورتی که زنی بعد از نکاح موقت، باردار می شد، در گرفتن شناسنامه برای نوزاد و اثبات شرعی بودن فرزندش به مشکل می خورد. در نتیجه قوه قضائیه در لایحه ای که ارائه کرد، تبصره ای در نظر گرفت که بر اساس آن، هر وقت نکاح موقت انجام و زن باردار شد، باید این نکاح ثبت می شد. ولی دولت این تبصره را حذف و مقرر کرد که ثبت نکاح موقت، تابع آیین نامه ای شود که به تصویب وزیر دادگستری می رسد و اختیارات در این زمینه، در اختیار دولت و نه قوه قضائیه قرار گرفت."
خانم میرحسینی، ماده ۲۳ لایحه حمایت از خانواده را از دیگر مواردی خواند که مورد اعتراض فعالان حقوق زنان بود و بر اساس یکی از تبصره های آن، اختیار همسر دائم بعدی توسط مرد، به اجازه دادگاه و بعد از احراز توانایی مالی و تعهد او به اجرای عدالت بین همسران منوط می شد.
او اضافه می کند: "در لایحه ای که قوه قضاییه تنظیم کرد، در باره ازدواج دوم سکوت شده بود، یعنی همان روشی که در سال های قبل از انقلاب هم وجود داشت و قانون گذار در این باره سکوت کرده بود، ضمن آن که رضایت زن اول از شرایط ازدواج مجدد بود، ولی در لایحه ای که دولت ارائه کرد، ازدواج دوم مرد تسهیل شده و تصمیم گیری در باره آن، در اختیار دادگاه قرار گرفته است."
زیبا میرحسینی، دریافت مالیات از مهریه زنان را از دیگر مواردی می خواند که دولت به لایحه حمایت از خانواده اضافه کرده است و بر اساس آن، وزارت امور اقتصادی و دارایی موظف است از مهریه های بالاتر از حد متعارف و غیرمنطقی، با توجه به شرایط زوجین و مسایل اقتصادی کشور، متناسب با افزایش مهریه به صورت تصاعدی در زمان ثبت ازدواج مالیات وضع کند.
طبق لایحه پیشنهادی دولت برای "حمایت از خانواده"، از مهریه زنان در زمان ازدواج، مالیات دریافت می شود او می گوید: "دریافت مالیات از مهریه که در این لایحه مطرح شده، برخلاف فقه اسلامی است و تنها کارت برنده ای را که زنان در زمان ازدواج و طلاق داشتند، از آنها می گیرد."
به گفته خانم میرحسینی، "در فرهنگ کنونی ایران، مهریه پشتوانه زن به شمار می رود و چون زنان حق طلاق ندارند، سعی می شود با تعیین مهریه سنگین، بخشی از نابرابری زن و مرد در زمان ازدواج جبران شود. ضمن آن که خیلی از زنان، مهریه شان را نمی گیرند و معلوم نیست چطور می توان برای مبلیغی که هنوز پرداخت نشده و فقط در قباله نوشته شده است، مالیات تعیین کرد."
زیبا میرحسینی یادآور می شود که دولت ماده ۳۱ لایحه حمایت از خانواده را که به اجرت المثل مربوط می شد و قوه قضاییه ارائه کرده بود، حذف کرده است.
او توضیح می دهد: "در سال ۱۳۷۰ قانونی به نام قانون اصلاح مقررات مربوط به طلاق وضع شد که مفهوم اجرت المثل در آن مطرح شده بود و بر اساس آن، در صورتی که مردی می خواست همسرش را یکجانبه و بدون دلیل یا درخواست زن طلاق دهد، دادگاه می توانست برای زن اجرت المثل تعیین کند. چون در اسلام فرض بر این است که زن وظیفه ای برای انجام کارهای خانه و نگهداری از فرزندانش ندارد و به این ترتیب، در صورتی که مرد بخواهد از حق طلاقش سواستفاده کند، زن هم می تواند برای کارهایی که انجام داده است، درخواست اجرت المثل کند. این حق به همراه مهریه، کارت برنده ای بود که فرصت را برای مذاکره و تامین شرایط برابر برای زن و مرد فراهم می کرد. اما این ماده از طرف دولت کاملا حذف شده است."
نسرین ستوده، وکیل دادگستری در ایران هم تاکید دارد که "با اعتراض فعالان حقوق زن به مواد ۲۳ و ۲۵ لایحه حمایت از خانواده در زمان بررسی پیش نویس این لایحه باعث شد ماده ۲۵ که به دریافت مالیات از مهریه مربوط بود کاملا حذف شود و در ماده ۲۳ که به ازدواج مجدد مرد مربوط می شد با اصلاحاتی روبه رو شود."
اما در زمان بررسی جزییات لایحه حمایت از خانواده در روزهای نخست شهریور امسال در مجلس شورای اسلامی مشخص شد که اعضای کمیسیون قضایی مجلس، ماده مربوط به تعدد زوجات و دریافت مالیات از زنان را دوباره وارد لایحه کرده اند.
طرح موضوع هایی مانند دریافت مالیات از مهریه و فراهم شدن شرایط برای ازدواج مجدد مردان، اعتراض گروه های مختلف زنان را به دنبال داشت و تا حدی باعث شد زنانی با گرایش ها و نظرات مختلف و حتی متضاد، در کنار هم جمع شوند.
مهرداد درویش پور، جامعه شناس در سوئد تاکید دارد: "تغییراتی که به تدریج و در طول سال ها در فرهنگ مردم ایران به وجود آمده است و نیز گسترش اطلاع رسانی در حوزه زنان باعث شد نوعی همبستگی و همراهی در این زمینه بین قشرهای مختلف زنان ایران به وجود بیاید و روشن است که این گروه ها، به محض این که فشاری برای زیر پا گذاشتن حقوقشان اعمال شود، با قدرت واکنش نشان می دهند."
لایحه حمایت از خانواده نوعی بردگی زنان را در خانواده را به رسمیت می شناسد مهرداد درویش پور او اضافه می کند: "لایحه حمایت از خانواده، برای زنان اهمیتی کلیدی دارد چون نوعی بردگی آنها را در خانواده را به رسمیت می شناسد."
به گفته آقای درویش پور، از سال ۱۳۴۶ حق چندهمسری مردان بر اساس قوانین، محدود شد و الان، بعد از بیش از ۴۰ سال، شرایط به نوعی فراهم می شود که مردان در خانواده سروری مطلق و حق چندهمسری داشته باشند. در واقع، این تغییرات، نوعی خفت برای زنان و افکار عمومی خواهد بود و طبیعی است که اعتراض شود."
صاحبنظران امور حقوقی در سال های گذشته بر کاستی های قانونی و حقوقی در زمینه خانواده تاکید داشتند و تغییر در قوانین مربوطه را هم ضروری می خواندند، ولی زیبا میرحسینی معتقد است که ارائه چنین لایحه ای، با این ویژگی ها، بخشی از سیاست های دولت محمود احمدی نژاد است. او تصریح می کند: "دولت روح لایحه قوه قضاییه را کاملا تغییر داده است و این گرایش را باید در راستای سیاست های دولت از زمان روی کار آمدن محمود احمدی نژاد ارزیابی کرد، چون این سیاست ها در زمینه خانواده و امور جنسیتی به گونه ای بود که تمام دستاوردهای زنان ایرانی از دوره مشروطیت تاکنون را از آنها گرفته است."
مهرداد درویش پور هم نظر مشابهی دارد و توضیح می دهد: "دولت محمود احمدی نژاد نوعی نوبنیادگرایی اسلامی را نمایندگی می کند و سخت به دنبال تحکیم قوانینی است که در سال های اول پیروزی انقلاب اسلامی مورد توجه بنیادگرایان بود."
او اضافه می کند: "کسانی که الان بر سر کار هستند، تصور می کنند که اصول انقلاب اسلامی ایران و بنیادگرایی اسلامی در دهه های اخیر مورد چالش قرار گرفته است و تلاش می کنند ارزش های بنیادگرایی اسلامی را در زمینه حجاب، مدل مو، دانشگاه ها و حذف سکولاریسم از علوم و در تمام ابعاد سیاسی اجتماعی و فرهنگی و شخصی احیا کنند."
مهرداد درویش پور معتقد است که مردان از بسیاری از قوانین زن ستیز در ایران سود برده اند و حتی بخشی از مردان که چندان سنت گرا نیستند، زمانی که در امور خانوادگی گرفتار می شوند، برای کنترل همسرانشان به همین قوانین استناد می کنند."
با این حال، او تاکید می کند که فشار جنبش زنان و دیگر فعالان برابری خواه، باعث می شود اکثریت جامعه در برابر چنین قوانینی قرار بگیرند و حتی مردان ایرانی هم به سادگی ۳۰ سال پیش، حاضر نیستند از حق چند همسری دفاع کنند."
 
گفتگو از مریم رستگار
منبع: بی بی سی

 

مبارزه زنان و مبارزه طبقاتی - بخش دوم

| 0 نظر
equalwomen.jpgزیست‌شناسی و طبیعت زن

بعضی‌ها می‌گویند بنیان نابرابری بین مردان و زنان در زیست‌شناسی است. این استدلال چندین شکل می‌گیرد. بسیاری فمینیست‌ها می‌گویند ستم‌کشی زنان به علت مردسالاری است که در طبیعت مرد نهفته تا او زن را سرکوب کند. اما چنانکه انگلس توضیح می‌دهد٬ تاریخ اولیه نوع بشر نشان می‌دهد که زنان همیشه مورد سرکوب و در موقعیتی پایین‌تر از مردان نبوده‌اند. بدین‌سان شاهدی نیست که نشان دهد که در زیست مردان نهفته که باید زنان را سرکوب کنند و به طور کلی هم در زیست مردم چیزی نهفته که باید همدیگر را سرکوب کنند. این نوع تفکر در ضمن به نتیجه‌ای بسیار بدبینانه می‌رسد چرا که در این‌صورت راه چاره‌ای هم وجود ندارد.

بعضی دیگر از «طبیعت زن» حرف می‌زنند. این اشاره به باصطلاح «طبیعت زن» به اندازه همان ادعا که سرکوب زنان در مردان نهفته٬‌ ارتجاعی است. این دیدگاهی مشابه کسانی است که می‌خواهند بگوید سوسیالیسم غیرممکن است چرا که طبیعت انسان حریص٬ خودخواه و ... است. واقعیت اینجاست که چیزی به نام «طبیعت بشر» که همیشه یکسان باشد نداریم. «طبیعت انسان» در طول زمان با رشد جامعه تغییر می‌کند. تفاوتی که بین مردان دوره‌ی نوسنگی و مردان معاصر هست بسیار بیشتر از تفاوت بین مردان و زنان امروز است. مثلا ببینید که چه تفاوت رفتاری بین زنان در قبیله‌ی بدوی آفریقایی و در جهان غربی امروز انتظار می‌رود. یا به تفاوت‌ها بین دختری نگاه کنید که در هالیوود بزرگ شده با دختری که در روستایی کوچک در چین بزرگ شده. تفاوت بسیار عظیمی است.

تد گرانت و آلن وددز در کتاب خود راجع به مارکسیسم و علوم که «خرد در شورش» نام دارد توضیح می‌دهند که چگونه طبیعت بشر محصول تاریخ است:

«مارکس و انگلس توضیح دادند که «انسان خودش را می‌سازد». طبیعت انسان٫ مثل آگاهی٬٫ محصول شرایط غالب اجتماعی و اقتصادی است. به همین علت است که طبیعت بشر٬ در پی توسعه خود جامعه٬ در طول تاریخ تغییر یافته. برای زیست‌شناسان اجتماعی٬ مشخصه‌های انسانی به ظاهر از نظر زیستی از طریق ژن‌های ما یکسان می‌آیند و این پایه‌ی این افسانه‌ می‌شود که «نمی‌توان طبیعت بشر را تغییر داد». در واقعیت اما این باصطلاح «طبیعت بشر»‌در طول تاریخ بشر بارها و بارها تحول و بازتحول یافته.» (خرد در شورش٬ صفحه ۳۲۹).

اما بعضی‌ها اعتراض می‌کنند و در می‌آیند که بهرحال دختران و پسران رفتار متفاوتی دارند. پسران بیشتر با تفنگ و ماشین بازی می‌کنند و دختران عروسک را ترجیح می‌دهند. اخیرا وقتی از مادری در تلویزیون پرسیدند که چرا اسباب بازی‌های دخترانه برای دخترش می‌خرد٬ پاسخ داد:‌‌ »رنگ صورتی را خیلی دوست دارد٬ فکر کنم ژنتیک باشد» یعنی نسخه ساده‌ای از استدلال زیست‌شناسی که در همه‌ی جای جامعه به آن برمی‌خوریم. از این نوع تفکر استفاده می‌شود تا گفته شود غریزه‌ی مادر در این است که زن تنها مواظب کودکان باشد و در نتیجه جایش خانه است.

بزرگ شدن ما متفاوت است

چگونه می‌توان زیست‌شناسی و فرهنگ را از هم جدا کرد؟ در طی چند هزاره فرهنگی ایجاد شده که در آن تفاوت در بزرگ شدن دختران و پسران از روزی که به دنیا می‌آیند انجام می‌شود. البته که هیچ چیز به خودی خود تغییر نمی‌کند و مطالعات نشان می‌دهد که این هنوز در کشورهای توسعه‌یافته مثل دانمارک و سوئد هم اتفاق می‌افتد. این بخشی از فرهنگ در تمام کشورها است چرا که طبقات و نابرابری در تمام کشورها موجودند. در نتیجه غیرممکن است که بگوییم در رفتار متفاوت پسران و دختران چه تفاوت زیستی هست (اگر اصلا چنین تفاوتی در کار باشد). به نظر ما بدون شک تفاوت در این است که دختران و پسران چگونه بزرگ می‌شوند و این در شکل‌گیری شخصیت‌شان تاثیر دارد. تاریخ نشان می‌دهد که شیوه‌ی رفتار انسان‌ها٬ هنجارها و ارزش‌هایی که ارزش می‌نهند نه بسته به «طبیعت بشر» که دقیقا بسته به شرایط مادی است که ما در آن بزرگ می‌شویم و رشد می‌کنیم.

آزمایشی که آن الیزابت نادسن٬ استاد کمکی در زبان دانمارکی و روان‌شناسی که متخصص رشد مغز کودکان است٬ انجام داده نشان می‌دهد چگونه رفتار ما با کودکان از بدو نوزادی‌شان متفاوت است. در این آزمایش از گروهی از داوطلبان خواسته شده از نوزادی سه ماهه نیم‌ساعت نگه‌داری کنند. این آزمایش در اتاقی با دوربین‌های مخفی انجام شده. عمدا لباس‌هایی با جنسیت خنثی تن کودکان کرده بودند تا فرق پسر و دختر معلوم نشود.

«پس از این‌که مدتی از کودک مراقبت می‌کنند٬ برای تمام افراد آزمایش (چه مرد و چه زن) کار سخت می‌شود. آن‌ها بازی‌ای را آغاز کرده‌اند اما روشن است که از نظر جسمی راحت نیستند و احساس عجیبی دارند و پیش از این‌که مادر کودکان برگردد٬ تمام شرکت‌کنندگان بدون استثنا کمی پوشک را پایین می‌کشند تا جنسیت کودک را چک کنند!‌ و سپس به راحتی در ویدئو‌ها می‌توان دید که نفس راحتی می‌کشند و انگار دارند می‌گویند:‌‌ »خوب پس این نوعی هستی! پس حالا می‌دانم چگونه بغلت کنم٬ با تو حرف بزنم و با تو بازی کنم.» این واقعیت آدم را به فکر می‌اندازد بخصوص با توجه به این‌که هیچ تفاوت روان‌شناسی در نیازهای دختر و پسر سه ماهه نیست. پس تفاوت در رویکرد ما در شیوه‌ی برخوردمان با کودکان خردسال می‌تواند عمیقا بسته به انتظارات جنسی ناخودآگاه ما داشته باشد. (آن الیزابت نادسن٬ Pæne piger og dumme drenge٬ تاکید و ترجمه از دانمارکی به انگلیسی از نویسنده مقاله است-م).

نکته‌ی پایه‌ای آن الیزابت نادسن این است که «مغز بر اساس نفوذی که می‌پذیرد تکامل می‌یابد». در نتیجه وقتی رفتار متفاوتی با پسران و دختران داشته باشیم٬‌ مغز آن‌ها هم به طور متفاوتی پیشرفت می‌کند. خوشبختانه مغز در طول زندگی رشد می‌کند و در نتیجه تحت تاثیر کل زندگی آن‌ها قرار می‌گیرد (۱).

تجربه نشان می‌دهد که دختران و پسران از زمان تولد تاثیرات متفاوتی می‌پذیرند و چنانکه در بالا توضیح دادیم٬‌‌ »طبیعت زن» و «طبیعت مرد» در طول تاریخ تغییر می‌کند. با تغییر تاثیرات٬ ما رشد دختران و پسران را تغییر می‌دهیم. در نتیجه هیچ پایه‌ی زیست‌شناسانه ندارد که بگوییم زنان به خانه تعلق دارند٬ ریاضیات را نمی‌فهمند یا به هر شکل پایین‌تر از مردان هستند. همین‌طور که این ادعا که مردان ضرورتی زیستی برای سرکوب زنان دارند هیچ بنیانی ندارد. نوع بشر آن‌گونه که تاثیر می‌پذیرد تکامل می‌یابد (۲).

دختران و پسران از هنگام تولد با انتظارات متفاوت روبرو می‌شوند و همگام با ایستایی عمومی سرمایه‌داری و در نتیجه زوال فرهنگی٬‌ این اوضاع رو به بهبود نیست. بازرس سوئد اخیرا کاتالوگی از اسباب‌بازی‌های شرکت «تویز آر آس» (Toys R US) را محکوم کرد که زیادی کلیشه‌های جنسیتی در خود دارد (۳). بروید نزدیک‌ترین کاتالوگ اسباب‌بازی را نگاه کنید و می‌بینید صفحه‌ها هر روز بیشتر به صورتی و آبی تقسیم می‌شوند: دوچرخه‌ی صورتی‌رنگ بچگانه با سبدی روی دسته و صندلی بچه٬ برای دختران و دوچرخه‌های مسابقه آبی‌رنگ که دو طرفش نقش شعله کشیده‌اند برای پسران؛ اسباب‌بازی برای دختران و لوگوی فنی برای پسران.

تحقیقات مغزی نشان می‌دهد وقتی تمام بارهایی که امروز بر دوش ما سنگینی می‌کند در سوسیالیسم حذف شوند٬ قابلیت عظیمی برای پیشرفت نوع بشر٬ مستقل از جنسیت هست. وقتی نگرانی اصلی انسان‌ها کسب نان روزانه نباشد٬ از انرژی می‌توان برای پیشرفت استعدادهایی استفاده کرد که تمام ما٬ مرد و زن٬‌ صاحب آن هستیم.

سازه‌ی اجتماعی؟

تا حدودی در مخالفت با این انواع استدلالات ارتجاعی (که سرکوب زنان پایه‌ی زیست‌شناسی دارد و بدین‌سان طبیعی است) بود که مکتب اندیشه‌ی دیگری در فمینیسم به نام «سوسیال کانستراکتیویسم» ظهور کرد. سوسیال کانستراکتیویست‌ها تا این‌جا درست می‌گویند ‌که جنسیت٬ سازه‌ای اجتماعی است و زیست‌شناسی از قبل آن‌را تعریف نکرده. اما آن‌ها نه تنها منکر ایفای هر نقشی توسط زیست‌شناسی هستند که می‌گویند عوامل مادی هم هیچ نقشی ندارند. سوسیال کانستراکتیویست‌ها می‌گویند سرکوب زنان هیچ بنیان مادی ندارد.

کریستل استورموی٬ استاد کمکی در دانشگاه روسکیلده این اندیشه را اینگونه توضیح می‌دهد:

«شکاف بین جنسیت زیستی و اجتماعی/فرهنگی محو می‌شود. بدن از نظر منطقی یا یا زمانی پیش از تعین آن٬ به عنوان شی‌ای واقعی موجود نیست... این بدین معناست که آن‌چه عموما جنسیت زیستی خوانده می‌شود تا حدودی متشکل از انواع برهانی است و بدین‌سان به شکل یک تاثیر دیده می‌شود... در نتیجه جنسیت را نمی‌توان بر پایه... بنیانی از ماهیتی مادی٬ مستقل و بیرون از این روایت٬ دانست». (استورموی٬‌ "Videnskabsteoretiske positioner i samfundsvidenskabelig, feministisk teori", i "Videnskabsteori i samfundsvidenskaberne"!٬ ۲۰۰۳٬ ترجمه از دانمارکی به انگلیسی از نویسنده مقاله است-م) (۴).

بسیاری از جوانان چپ‌گرا به این عقاید جذب شده‌اند چرا که مشخصا استدلال زیستی را رد می‌کنند٬ از هنجارهای سرکوبگر مستقر انتقاد می‌کنند و به طور عمومی قدرت‌های حاکم را به چالش می‌کشند. اما مارکسیست‌ها سوسیال کانستراکتیویسم را به عنوان نظریه‌ای توضیح می‌دهیم که نه می‌تواند سرکوب زنان را توضیح دهد و نه آن‌را تغییر دهد.

ما باید از اول خود بپرسیم: بنیان این سازه اجتماعی چیست؟ پاسخ به این سوال اینگونه است: سازه‌های اجتماعی بر پایه‌ی یکدیگر متحول می‌شوند. بله اما با این حساب منشا اولین سازه چه بود و چرا سازه‌ها اینگونه٬ و نه به شکلی دیگر٬ رشد یافتند؟ سوسیال کانستراکتیویست‌ها پاسخی به این سوال ندارند. سوسیال کانستراکتیویسم در واقع تئوری‌ای ایده‌آلیستی است. منظور از این کلمه نه معنای «آیده‌آلیسم» (آرمان‌گرایی) در زبان روزمره (یعنی ایده‌های زیبا) بلکه ایده‌آلیسم فلسفی است که در آن تاریخ به عنوان تاریخ ایده‌ها توضیح داده می‌شود و اعمال آدم‌ها از اندیشه‌ی انتزاعی و نه نیازهای مادی توضیح داده می‌شود. در ماتریالیسم فلسفی٬‌ ایده‌ها و اندیشه‌ها نیز مهم هستند اما نقشی مستقل٬ جدا از بنیان مادی‌شان٬ بازی نمی‌کنند.

در نتیجه راه‌حل‌ها نیز همینقدر مبهم است. اگر آن‌چه ضروری است٬ سازه‌های اجتماعی و هنجارها و زبان است و واقعیت مادی وجود ندارد٬ پس راه‌حل تلاش در وسعت دادن به گستره‌ی هنجار است تا نشان دهیم می‌شود شیوه‌های دیگری پیش گرفت. نتیجه بسیاری مقالات٬ مطالعات و امثالهم (اغلب خوب) است که هنجار سرکوبگر را نشان می‌دهند و انواع «تجربه‌های اجتماعی» را با انواع و اقسام اشکال خانواده و زیست٬ چنانکه مثلا در دهه‌ی ۱۹۷۰ دیدیم٬ در کنار هم می‌گذارد. بسیاری از این تجربه‌ها٬ مثلا راه‌های جمعی زندگی٬ نکات مثبت بسیار داشتند٬ مثلا توزیع مشترک کار خانگی٬ نگهداری از کودکان و ... اما نمی‌توانستند مشکل سرکوب به طور کلی و سرکوب زنان به طور مشخص را حل کنند چرا که به دلیل ریشه‌ای مشکل٬ علت مادی سرکوب٬ دست نمی‌بردند. چنانکه انگلس قبلا در «منشا خانواده٬‌ مالکیت خصوصی و دولت» توضیح داده: سازه‌های اجتماعی٬ افکار٬ هنجارها٬ درک‌ها پایه‌ای مادی دارند.

مارکسیسم و آگاهی

این که مارکسیسم٬ ماتریالیست است بیش و پیش از هر چیز به این معنی است که ما می‌پذیریم جهان بدون ما و مستقل از آگاهی ما نسبت به آن٬ موجود است. اثبات اینجاست که می‌توانیم تجربه کنیم. افکار و در نتیجه مفاهیم جنسیت٬ سازه‌ها و امثالهم نمی‌تواند وجود داشته باشد مگر با مغزی مادی که این یکی خود به بدن نیاز دارد و آن بدن به غذا و نوشیدنی نیاز دارد. افکارها و هنجارها در نهایت به پایه مادی بستگی دارند. مارکس این ارتباط را اینگونه توضیح می‌دهد:  

«آن نتیجه‌گیری کلی را که من به آن رسیدم و از آن پس به اصل راهنمای مطالعاتم بدل شد می‌توان اینگونه خلاصه کرد.

انسان‌ها در تولید اجتماعی موجودیت خود وارد روابطی قطعی می‌شوند که مستقل از اراده‌ی آن‌ها است٬ یعنی روابط تولید مربوط در هر دوره مشخص از رشد نیروهای مادی تولید آن‌ها. کلیت این روابط تولید٬ ساختار اقتصادی جامعه را تشکیل می‌دهد٬ بنیان واقعی که روی آن روبنایی حقوقی و سیاسی ظاهر می‌شود و انواع مشخصی از آگاهی اجتماعی با‌ آن انطباق دارند. شیوه تولید زندگی مادی روند کلی زندگی اجتماعی‌٬ سیاسی و فکری را تایین می‌کند. این آگاهی انسان نیست که وجود او را معین می‌کند که وجود اجتماعی او است که آگاهی او را معین می‌کند.  در مرحله‌ای مشخص ار رشد٬ نیروهای مولده مادی جامعه به برخورد با روابط موجود تولید یا با روابط مالکیتی درون چارچوبی که تا بحال در آن عمل کرده‌اند می‌رسند (این روابط دومی تنها بیان همان روابط اولی در لفافه حقوقی است). این روابط از اشکال رشد نیروهای مولده به بندی به پای آن‌ها بدل می‌شوند. سپس عصری از انقلاب اجتماعی آغاز می‌شود. تغییرات در بنیان اقتصادی دیر یا زود به تحول کل روبنای عظیم منجر می‌شود.

در مطالعه چنین تحولاتی همیشه لازم است بین تحول مادی شرایط اقتصادی تولید که می‌توان با دقت علوم طبیعی آن‌را تامین کرد و اشکال قضایی٬ سیاسی٬ مذهبی٬ هنری یا فلسفی و خلاصه ایدئولوژیکی که انسان با آن از این برخورد آگاه می‌شود و در این نزاع شرکت می‌کند تفاوت قائل شد. همانطور که نمی‌توان فرد را بر اساس آن‌چه در مورد خودش فکر می‌کند داوری کند نمی‌توان چنین دوره تحولی را با آگاهی خودش مورد داوری قرار داد بلکه برعکس این آگاهی را باید با تناقضات زندگی مادی توضیح داد٬ از برخورد موجود بین نیروهای اجتماعی تولید و روابط تولید» (مارکس٬ ۱۸۵۸٬ مقدمه‌ی «درآمدی بر نقصد اقتصاد سیاسی»٬ تاکید از نویسنده مقاله٬‌ ترجمه فارسی از ب.ک).
این عامل مادی است که افکار را تعیین می‌کند و با تغییر پایه‌ی اقتصادی٬ افکار هم تغییر می‌یابند. قطعه‌ی بالا به روشنی نشان می‌دهد که مارکسیسم به هیچ وجه دیدگاهی مکانیکی از رابطه بین ماده و ایده ندارد٬ برخلاف ادعای بسیاری و بر خلاف شیوه‌ی بعضی از باصطلاح مارکسیست‌ها در طول زمان. مارکس و انگلس هرگز دیدگاهی مکانیکی در مورد رابطه بین اقتصاد و افکار نداشتند. برای روشن کردن مطلق این امر گفته‌ی زیر از انگلس را می‌آوریم:
«طبق مفهوم ماتریالیستی تاریخ عنصری که در نهایت در تاریخ تعیین‌کننده است تولید و بازتولید زندگی واقعی است. من و مارکس غیر از این حرفی نزده‌ایم. پس اگر کسی این حرف را اینگونه بپیچاند که عنصر اقتصادی تنها عنصر تعیین‌کننده است٬ گذاره را به عبارتی بی‌معنا٬ مبهم و غیرعقلانی بدل کرده. موقعیت اقتصادی بنیان است اما عناصر مختلف روبنا (اشکال سیاسی مبارزه طبقاتی و نتایج آن‌ها٬ خلاصه: شرایط مستقر شده توسط طبقه پیروز پس از نبردی موفق و ...٬ اشکال قضایی و حتی انعکاس تمامی این مبارزات واقعی در مغز شرکت‌کنندگان٬ نظریات سیاسی٬ قضایی٬ فلسفی٬ دیدگا‌ه‌های مذهبی و رشد بیشتر آن‌ها و تبدیل شدنشان به نظام‌های جزمی) هم تاثیر خود را بر مسیر مبارزات تاریخی می‌گذارند و در بسیاری موارد در تعیین شکل نقش اصلی را دارند. تعاملی بین تمامی این عناصر هست که در آن در میان مجموعه بی‌پایان حوادث (یعنی تعامل چیزها و رویدادهایی که ارتباط درونی‌شان اینقدر دور و اینقدر غیر قابل اثبات است که می‌توانیم ناموجود و غیر قابل توجه به حساب بیاوریم)٬ حرکت اقتصادی بالاخره خودش را به عنوان امر لازم تحکیم می‌کند. اگر اینگونه نبود کاربست این نظریه در هر دوره‌ی تاریخ ساده‌تر از پاسخ هر معادله ساده درجه اول می‌بود». (انگلس٬ ۱۸۹۰٬ نامه به جی. بلوخ).
آگاهی انسان در واقع عمیقا محافظه‌کار است. در دوره‌های عادی تاریخ (یعنی اکثریت عظیم زمان) بسیار عقب‌تر از تکامل پایه‌ی مادی است. در سطح ظاهرا هیچ چیز دارد اتفاق نمی‌افتد٬ کارگران هرگز وارد مبارزه نمی‌شوند و تمام حملات رئیس و روسا را می‌پذیرند. اما نمی‌توان بر پایه‌ی این‌که ظاهر سطحی در هر لحظه چگونه است به نتیجه‌گیری در مورد سطح آگاهی و مبارزه طبقاتی برسیم. همین نوع تفکر است که باعث شده بعضی فرقه‌گرایان طبقه‌ کارگر را بورژوایی‌شده بنامند و کنار بگذارند. در محل کار می‌توان شاهد آرامش ظاهری بود. ظاهرا کارگران هر چه رئیس و روسا می‌گویند می‌پذیرند: جواب سلام همدیگر را هم می‌دهند٬ اخراج می‌شوند٬ باید سریع‌تر کار کنند٬ ۱۵ دقیقه زودتر بیایند تا لباس عوض کنند٬ نیم ساعت بیشتر بمانند و غیره. و هیچ اتفاقی هم نمی‌افتد. اما یک روز دیگر جان کارگران به لب می‌رسد؛ دیگر آماده نیستند این چیزها را بپذیرند و وارد اعتصاب می‌شوند. اغلب کسانی که ظاهرا عقب‌مانده‌ترین بودند خود را سخت‌تر از همه وارد مبارزه می‌کنند چرا که به قول انجیل:‌ »آخری اولی خواهد بود».
آگاهی نه در خطی مستقیم که با افت و خیز تحول می‌یابد. آگاهی در طول مبارزه به موقعیت عینی می‌رسد و پیشروی می‌کند و به وضوح خطی مستقیم به سمت جلو نیست. شکست و عقب‌نشینی و چرخش به راست و چپ داریم. وظیفه مارکسیست‌ها است که در هر مرحله٬ چه پیروزی باشد چه شکست٬ هر چه می‌توانیم بکنیم تا آگاهی طبقه کارگر نسبت به قدرت خود را افزایش دهیم و کمکش کنیم به نتایج درست برسد.
رابطه‌ای دیالکتیکی بین شرایط مادی و آگاهی موجود است. مردم با پوست و خون خود هستند که تاریخ را می‌سازند و دنیا را عوض می‌کنند اما این کار درون چارچوبی انجام می‌شود که شرایط مادی فراهم کرده. با تغییر بنیان مادی٬ نهایتا به تغییر در افکار و غیره می‌رسیم.
«آن مسلک ماتریالیستی که آدمیان را محصول اوضاع و احوال و تربیت میداند و معتقد است که برای تغییر آدمیان باید اوضاع و احوال و تربیت را تغییر داد فراموش میکند که اوضاع دقیقا به دست آدمیان تغییر مییابد و این خودِ مربّی است که نیاز به تربیت دارد. از دیدگاه چنین مسلکی، جامعه ناگزیر به دو بخش تقسیم میشود که یک بخش آن بالاتر از خود جامعه است (مثلا نزد رابرت اوئن). تقارن تغییر اوضاع و احوال و تغییر فعالیت بشری، یا تغییر خود، را فقط در وجه پراتیک انقلابی میتوان نگریست و به نحوی عقلانی درک کرد.» (مارکس٬ ۱۸۴۵٬ «تزهایی درباره فویرباخ٬ ترجمه فارسی از باقر پرهام).
اکثریت عظیم با تجربه یاد می‌گیرد. ما مارکسیست‌ها البته باید در ضمن مبارزه‌ای ایدئولوژیک علیه سرکوب زنان و هرگونه تعصبی علیه زنان به راه بیاندازیم. اما با این‌که ما مرتبا توضیح می‌دهیم که ما در جامعه‌ای طبقاتی زندگی می‌کنیم و باید مالکیت خصوصی را براندازیم تنها اقلیتی کوچک آگاهانه با خواندن کتاب یا شنیدن سخنرانی سیاسی متوجه این می‌شود. اکثریت عظیم تنها از طریق مبارزه به نتایج انقلابی می‌رسد. در مورد مساله زنان هم همین‌طور است.
مبارزه زنان بخشی از مبارزه طبقاتی است
تفاوت بین فمینیست‌ها و مارکسیست‌ها این است که فمینیست‌ها مسائل زنان را بالاتر یا هم‌ارز مساله طبقاتی قرار می‌دهند. آنان که چنین موضعی اتخاذ می‌کنند ستم بر زنان را در واقع هم‌ارز با ستم طبقاتی٬ ستم نژادی و ... می‌دانند (تازه آن‌هایی که موجودیت ستم طبقاتی را تایید کنند که خیلی‌هایشان نمی‌کنند). اما مارکسیست‌ها توضیح می‌دهند که سرکوب طبقاتی‌٬ بنیادین است. این به این معنی نیست که زن سیاهپوست فقیر بودن سخت‌تر از کارگر مرد سفیدپوست بودن نیست. بدین معنی است که شکاف طبقاتی تناقض بنیادین تمامی انواع ستم‌کشی حول ما است. چنانکه توضیح دادیم سرکوب زنان از جامعه طبقاتی آغاز شد. مساله زنان را نمی‌توان از مساله طبقاتی مجزا کرد همانطور که مساله طبقاتی را هم نمی‌توان از مساله زنان جدا کرد. برای پیروزی طبقه کارگر باید با همه شکاف‌ها بستیزیم. مبارزه زنان و مبارزه طبقاتی دو روی یک سکه‌اند.
در مورد ساده‌ترین حقوق قانونی مثل حق رای همگانی هر روز بیش‌تر روشن می‌شود که مسائل زنان مسائل طبقاتی‌اند. زنان بورژوا خواهان حقوق برابر برای دریافت آموزش و پرورش یکسان هستند٬ از مالکیت خود همپای مردان‌شان دفاع می‌کنند و خلاصه می‌خواهند مزایای آن‌ها را در اشتراک داشته باشند. از طرف دیگر زنان کارگر و زحمتکش اجازه دارند به همراه شوهران‌شان زحمت بکشند٬ زحمت کار خانه را با مرد به اشتراک بگذارند٬ حملات و فرسایش‌های سرمایه‌داری را همپای مردشان تجربه کنند. البته که ما برای تمامی خواسته‌های برابری حقوقی بین مردان و زنان می‌جنگیم اما در ضمن خط طبقاتی را حفظ می‌کنیم و توضیح می‌دهیم که هر گونه پیشرفت دموکراتیکی نمی‌تواند چیزی باشد مگر سکوی پرشی برای مبارزه علیه سرمایه‌داری.
از طرف دیگر روشن است که مبارزه زنان بخشی جداناشدنی از مبارزه طبقاتی است. سرمایه‌داران همه کار می‌کنند تا طبقه کارگر را مشتت سازند. اگر بتوانند گروهی را پیدا کنند که دستمزدهای پایین‌تر را می‌پذیرد این بر دستمزدهای کل طبقه کارگر فشار می‌گذارد. اگر بتوانند گروهی از کارگران را پیدا کنند که گروه دیگر را تحقیر می‌کند این شکاف‌ها مبارزه مشترک علیه سرمایه‌داران را متفرق می‌کند. تنها قدرت طبقه‌ی کارگر در وحدتش فرای جنسیت٬ نژاد٬ گرایش جنسی و ... است. بدین‌سان نفع کل طبقه کارگر٬ از جمله مردان در مبارزه با ستم‌کشی زنان است.
مسائل زنان نه فقط توسط چپ که به طور عوام‌فریبانه توسط راست هم مطرح می‌شود. مثلا حزب مردم دانمارک (Dansk Folkeparti) از مسائل زنان با سخن‌وری نژادپرستانه علیه مهاجرین در دانمارک استفاده کرده. آن‌ها در کلام مدعی مبارزه برای رهایی زنانند اما در واقعیت اعمال نژادپرستانه و سرکوبگرانه‌ را یکی پس از دیگری پیش می‌کشند.
مثلا مبارزه علیه ازدواج‌های اجباری در خانواده‌‌های مسلمان به عنوان استدلالی برای اعمال قانون ۲۴ سال استفاده شده که طبق آن دریافت اجازه اقامت برای همسر فرد در صورتی که یکی از دو نفر جوان‌تر از ۲۴ سال باشد ممکن نیست. از این گذشته٬ اجازه اقامت به همسر تنها در صورتی ممکن است که ارتباط کلی همسران به دانمارک بیش‌تر از ارتباط کلی‌شان به کشوری دیگر باشد و اگر همسری که در دانمارک زندگی می‌کند بتواند بیش از ۶۰ هزار کرون دانمارک (بیش از ۸۰۰۰ یورو) به عنوان تضمین ارائه کند و یک سال مزایای نقدی یا مزایای بیکاری نگرفته باشد و درآمد لازم برای تامین همسرش را داشته باشد. و البته این شرط هم هست که خانه مشترک بزرگتر از اندازه‌ای مشخص باشد. تمام این‌ها به عنوان استدلالی علیه ازدواج‌های اجباری استفاده شده است که خوب است در این‌جا یادآوری کنیم قانون نتوانسته جلویشان را بگیرد چون خیلی راحت زنان را به کشور دیگری می‌فرستند تا به زور با هر کس که خانواده انتخاب کرده ازدواج کند.
در همین چارچوب٬ آزادی زنان مرتبا برای مشروع‌سازی اشغال امپریالیستی افغانستان استفاده شده است. اینگونه می‌توانیم ببینیم بورژوازی چطور از مسائل زنان برای ایجاد تفرقه درون طبقه کارگر و استفاده از انواع مفاهیم ارتجاعی استفاده می‌کند.
ادامه دارد...
ماری فردریکسن
از سازمان مارکسیستی Socialistisk Standpunkt در دانمارک

ترجمه:‌ بابک کسرایی
babakkasrayi@yahoo.com

یادداشت‌ها
۱) رشد مغز موضوعی بیرون از حیطه‌ی این مقاله است. تحقیقات مغزی هم می‌تواند استفاده مترقی داشته باشد تا به دانش بیشتر در مورد رشد مغز برسد و توضیح دهد که مغز انسان یک بار برای همیشه در اول تولد داده نمی‌شود. از طرف دیگر می‌تواند مورد استفاده منفی قرار بگیرد تا به نتایج ارتجاعی برسد. یکی از نتایجی که آن الیزابت نادسن٬ که مسلما سوسیالیست نیست٬ به آن رسید این است که از آن‌جا که مغزهای پسران و دختران مورد برخورد متفاوتی قرار می‌گیرد (و به گفته‌ی او تا حدودی متفاوت هم هستند) پس راه‌حل شاید این باشد که پسرها و دخترها را در درس‌های قرائت در مدرسه از هم جدا کرد. از آن‌جا که او درون چارچوب سرمایه‌داری باقی می‌ماند به جای تغییر بنیان مادی مشکل٬‌ خواهان درمان عوارض این پدیده می‌شود و در نتیجه در پایان به بازتحکیم این تفاوت‌ها کمک می‌کند.
۲) بسیاری مساله جنسیت را هم در همین مبحث مطرح می‌کنند. این‌جا نمی‌توانیم وارد جزئیات این مطلب شویم اما باید در جایی دیگر آن‌را بیشتر از نزدیک بررسی کنیم.
۳) "Julekatalog til børn vækker vrede", www.dr.dk ۰۲.۱۲.۰۹
۴) استورموی گفتمان را اینگونه تعریف می‌کند: «هیچ اجماعی در مورد یک تعریف واحد از مفهوم گفتمان موجود نیست. منظور از گفتمان به معنای وسیع آن افق پایان‌پذیری از معنا و عمل و زبان است در پرتوی آن فعالیتی که اهمیت و معنا ایجاد می‌کند. (Stromhoj, , "Videnskabsteoretiske positioner i samfundsvidenskabelig, feministisk teori", i "Videnskabsteori i samfundsvidenskaberne", ۲۰۰۳,  ترجمه از دانمارکی به انگلیسی از نویسنده است-م).
منبع: در دفاع از مارکسیسم٬ وب‌سایت گرایش بین‌المللی مارکسیستی (Marxist.com)٬ ۱۲ مارس ۲۰۱۰

انتشار اول در «مبارزه طبقاتی»٬ http://www.mobareze.org/٬  اوت ۲۰۱۰

طبقه کارگر و شعار " جدائی دین از دولت "

| 0 نظر

Working_Class_by_carts.jpgبی تردید شعار " جدایی دین از دولت " شعاری است که اولین باراز سوی بورژوازی در دوره های از مبارزه طبقاتی برای عقب راندن قدرت کلیسا و روحانیت وبرای تحکیم و تثبیت سلطه سیاسی خود طرح گردیده است .  بورژوازی با طرح این شعار موفق می گردد توده ها را برعلیه دستگاه روحانیت وکلیسا بسیج نماید و نیروی مهمی را  سازماندهی کند .  نگاهی به تاریخ مبارزه طبقاتی روشن گر این موضوع است که خواست "جدائی دین از دولت " در اواخر قرن هیجدهم در انقلاب بورژوازی فرانسه ۱۷۸۹ طرح می گردد وچند سال بعد یعنی  در سال ۱۸۹۵ به تصویب دولت انقلابی می رسد . ولی در همان دوره وپس از چند سالی مجددا این خواست از سوی حامیان آن لغو می گردد و همانند بسیاری از مطالبات عمومی مردم به  فراموشی سپرده می شود . ولی از آن تاریخ به بعد  دیگر  هر جنبش واقعا دموکرات و انقلابی نمی توانست نسبت به این شعار یعنی خواست " جدایی دین از دولت " بی تفاوت بماند ، از اینرو در هرجنبش انقلابی و در هر برآمد توده ای به عنوان یکی از مطالبات پایه ای طرح می  گردد .
طبقه کارگر که با زایش بورژوازی پا به عرصه حیات  می نهد ، از همان ابتدای شکل گیری خود از یک سو هر چند بطور پراکنده و منفرد و سازمان نیافته ، در پیکار با بورژوازی قرار می گیرد و از سوی دیگر عملا در کناربورژوازی برای تحقق مطالبات عمومی از جمله همین خواست  "جدایی دین از دولت " وارد پیکار و مبارزه برعلیه دشمن دشمن خود می شود .  مارکس در باره این دوره از مبارزات کارگری چنین می گوید  : "کارگران در این مرحله هنوز توده نامنسجمی را تشکیل می دهند که در سراسر کشور پراکنده و در اثر رقابت با یکدیگر متفرق هستند . حتی اگر جایی نیز با هم متحد می شوند تا گروهای فشرده تری را بسازند ، این امر هنوز پیامد اتحاد فعالانه خود آن ها نیست ، بلکه نتیجه اتحاد بورژوازی است که برای دست یابی به اهداف سیاسی خاص خویش ناگزیر تمام پرولتاریا را به حرکت وا می دارد و به علاوه هنوز قادر است چند صباحی این کار را بکند . بنابراین ، در این مرحله ، پرولترها با دشمن خود نمی جنگد ، بلکه با دشمن دشمن خود ، یعنی بقایای  سلطنت مطلقه ، مالکان ، بورژواهای غیر صنعتی و خرده بورژوازی ، پیکار می کنند . بدین سان ، تمام جنبش تاریخی در دستان بورژوازی متمرکز می شود ، هر پیروزی ، که به این نحو کسب شود ، پیروزی بورژوازی است ."(۱)
اما بورزوازی از به میدان آمدن طبقه کارگر نمی توانست استقبال نماید . چرا که بورژوازی تنها قصد استفاده کردن از نیروی او برای عقب راندن قدرت کلیسا و روحانیت را داشت ، تا بلکه بتواند تمام موانع سر راهش را بردارد و بدون هیچ مشکلی سرمایه اش را در همه جا بگستراند . از اینرو با دیدن طبقه ای که خود بوجود آورنده اش بود به وحشت می افتد . اما راه گریزی از آن نبود ، سرمایه برای سود بیشتر از یک سو می باید نیروی کاربیشتری را بکار می گرفت و از طرفی دیگر برای فروش کالاهای تولید شده به بازار احتیاج داشت . او برای دست یابی به این هدف  به همه جا ی کره خاکی کشیده  می شود و نفوذ خود را در سراسر کره زمین می گستراند ،  "همه جا جا خوش می کند ، با همه جا ارتباط می زند . به نسبتی که بورژوازی ، یعنی سرمایه ، رشد می کند طبقه کارگر، نیز رشد می کند ، مبارزه و نبرد او با سرمایه داری از همان هنگام زایش او آغاز می شود ، به تدریج از حالت پراکنده اولیه بیرون می آید  ،  در تداوم  مبارزه رقابت های اولیه بین طبقه کارگر از بین می رود و متمرکز و متشکل می شوند ." از اینرو او با رشد و گسترش خود ، هر چه بیشتر طبقه کارگر را متمرکز و متشکل می کند . و گورکن های خود را بوجود می آورد و سازمان می دهد .
سرمایه داری که تا قبل از آن پیشتاز مبارزه با باقی مانده های جامعه فتودالی بود ، از وحشت از دست دادن هست و نیست خود ( یعنی مالکیت خصوصی ) به هر کاری دست می زند ، تا بتواند طبقه کارگر را به عقب راند و پراکنده سازد .  از اینروست که تمام دستاوردهای دیروزی مبارزه را زیر پا لگد مال می کند . برایش یک چیز مهم است ، حفظ مالکیت خصوصی ، حفظ سرمایه . بدون نیروی کار سرمایه نخواهد توانست نه سرمایه اش را حفظ کند و نه بر آن بیفزاید . او بناچار از یک طرف باید شرایطی ایجاد کند تا بتواند از نیروی کار به نحو بهتری استفاده کند و از طرفی دیگر نمی تواند نسبت به شورش و مقاوت کارگران بر علیه خود بی توجه باشد . از اینرو او برای درهم شکستن شوش های کارگری از هیچ اقدامی حتی دست اتحاد به سوی شیطان کوتاهی نخواهد کرد . تاریخ دویست ساله گذشته مبارزه طبقاتی اثبات گر این ادعاست .
در جامعه سرمایه داری طبقه کارگر بنا به موقعیت خود در تولید شرایط متشکل شدن را دارا ست و می تواند بعنوان یک طبقه  در میدان مبارزه طبقاتی حضور فعال داشته باشد و نقش خود را که متلاشی کردن نظام کارمزدی است  ایفاء نماید .  ازاینروست که ما کمونیستها بر این اعتقاد هستیم که طبقه کارگر می تواند نظام سرمایه داری را از بین ببرد ، و هیچ نیروی غیر از او قادر به چنین کاری نیست .  نیروهای دیگر  درگیر در مباره طبقاتی ، منافع طبقاتی شان  اجازه چنین کاری را به آن ها نمی دهد . آنها نفع شان در حفظ نظام سرمایه داری  است و اگردر بعضی  مقاطع  و شرایط با طبقه سرمایه دار درگیر می شوند  ، نه از آن جهت که خواهان درهم شکستن ومتلاشی کردن آن باشند ، بلکه در بهترین حالت سرمایه داری را بدون چهره زشت او ، بدون فقر و فلاکت و بیکاری که ایجاد می کند  می خواهند . از اینرو همه طبقات دیگر  خواهان حفظ نظام کارمزدی می باشند و تنها طبقه کارگر که خود با سرمایه بوجود آمده است و هیچ نفعی در حفظ  نظام جهنمی سرمایه داری ندارد خواهان درهم شکستن آن است .
طبقه کارگر برای رسیدن به این هدف سلاحی جز سازماندهی ندارد . آنها در روند مبارزه طبقاتی  از یک سو  به متشکل کردن خود به عنوان یک طبقه می پردازند و  از سوی دیگر توانایی خود را برای هدایت وهژمونی جنبش توده ای نشان می دهند . و این  بدون  برنامه سیاسی روشنی که بر خواسته از شرایط مشخص زندگی اش می باشد شدنی نیست .  قاعدتآ در چنین برنامه ای دودسته  از مطالبات  مشخص می گردد .  یک دسته که تنها طبقه کارگر از متحقق شدن آنها سود خواهد برد . دسته ای دیگر که غیر از طبقه کارگر اقشار و طبقات دیگر نیز ذینفع هستند . اما باید توجه شود که هر دو دسته از این مطالبات  از منافع طبقاتی کارگران منتج می شود . از اینرو کمونیستها نمی توانند نسبت به مطالباتی که این اقشار و طبقات غیر کارگری نیز از آن سود می برند بی توجه و بی تفاوت باشند و چنین فکر کنند که این دسته از خواستها قابل دفاع و مبارزه از سوی طبقه کارگر نیست . اگر چنین بیندیشیم باید به این نتیجه رسیم که طبقه کارگر نباید مدافع لغو اعدام و یا آزادی های بی قید و شرط سیاسی و یا آزادی احزاب و تشکل و یا آزادی پوشش و مسافرت و از جمله جدائی دین از دولت و دهها خواست دیگر که بیرون از محیط کار و کارخانه مطرح است باشد و آنها را در برنامه سیاسی خود بگنجاند . حال آنکه اگر اندکی دقت شود هر آدم عاقلی پی به این مطلب خواهد برد که در وهله اول طبقه کارگر است که از تحقق چنین خواست های سود خواهد برد .
 طبقه کارگر با چنین نگرشی است که تمامی این مطالبات عمومی از جمله جدائی دین از دولت را طرح می کند و برای تحقق آن قاطعانه نیز تلاش  خواهد کرد .  
چنین نظری هیچ تناقضی با نظرات مارکس و لنین و روزا لوکزامبورک و یا دیگر رهبران کارگری ندارد . برای اینکه این موضوع روشن گردد . در زیر به موضع گیری مارکس و لنین در پیرامون این موضوع می پردازم . از مارکس شروع می کنم . مهمترین مقاله ای که مارکس در این باره موضع گیری می کند مقاله مسئله یهود است و من هم از همین نوشته استفاده می کنم . پیش زمینه مقاله چه بود ؟
در آلمان اوئل قرن نوزدهم انقلاب فرانسه روی بخش عظیمی از مناطق یهودی نشین اثرات عمیقی می گذارد و یهودیان موفق می گردند تا اندازه ای از حق و حقوق شهروندی بدست آورند . اما  پس از فروکش کردن اثرات انقلاب و روی کارآمدن از سالهای ۱۸۱۵ به بعد و روی کار آمدن ارتجاع در آامان ، تمام دستاوردهای یهودیان  نیز از بین می رود . در اوئل دهه ۱۸۴۰ مجددا یهودیان خواهان حقوق برابر با شهروندان مسیحی می گردند . در گرماگرم همین مسائل  بحث های داغی بین هگلی های جوان پیرامون این موضوع صورت می گیرد . برونوباوئر یکی ازچهره های سرشناس هگلی های چپ در مقابل خواست برابری حقوقی یهودیان با شهروندان مسیحی از موضعی به ظاهر چپ برعلیه خواست یهودیان موضع گیری می کند و بر این اعتقاد پا ی می فشارد که مشکل مردم آلمان ایجاد حقوق برابر مابین یهودی و مسیحی و یا هر مذهب دیگری نیست بلکه خود مذهب است و راه رهائی آلمانی ها از بین بردن دین هم دین مسیحی و هم دین یهودی می باشد . برونوباوئر بر این اعتقاد بود که یهودی با طرح چنین خواستی فقط خودش را در نظر دارد و چنین فکر می کند که مسیحی آزاد است و از دولت مسیحی آزادی می خواهد .  او کلید تحولات اجتماعی و سیاسی را در نابودی و از بین بردن دین می دید و نه بر عکس . مارکس در همین دوره مقاله ای در رابطه با نقد نظرات برونوباوئر می نویسد . کل مضمون مقاله مارکس این است که یهودی می تواند از حق برابر با مسیحی برخوردار باشد مشروط به آنکه دولت خود را از دین رها سازد . در چنین حالتی دین راهی خانه می گردد و به یک امر خصوصی تبدیل می شود. در همین مقاله مارکس برای نمونه  بعضی از ایالات در امریکای شمالی را مثال می آورد که دولت از نظرسیاسی کاملا مستقل از هر دینی بوده است . او در همین مقاله می گوید: " بنابراین ما همراه با باوئر به یهودیان نمی گوئیم : شما نمی توانید از نظر سیاسی رها شوید مگر آن که به طور ریشه ای خود را ازیهودیت رها کنید . بر عکس ما به آنها می گوئیم : از آن جا که شما بدون قطع پیوند کامل و پیگیر از یهودیت می توانید از نظر سیاسی رها شوید ، پس نتیجه می توان گرفت که رهایی سیاسی به خودی خود به معنی رهایی انسان نیست ." (۲)
البته مارکس در همین کتاب و همچنین در خانواده مقدس می گوید که جدایی دین از دولت فی النفسه به معنای رهای انسان نیست ، بلکه نشانده حقوق شهروندی است  ،  رابطه دولت و مردم است . چنین چیزی به خودی خود کمال ببار نمی آورد . تنها نشان می دهد که انسان بدون اینکه از دین رها ی یابد ، دولت می تواند از دین جدا شود .انسان با راندن مذهب از حوزه عمومی به حوزه خصوصی روابط قانونی ، خود را از نظر سیاسی از مذهب رها می کند . از نظر مارکس این گام عظیمی به پیش است و نمی توان نسبت به آن بی توجه بود . ولی پایان مبارزه وشکل نهایی رهایی انسان نیست . بنابراین مارکس در همین دو کتاب مواضع خود را در رابطه با مسئله دین مشخص می کند . او از یک سو حق و حقوق شهروندی را به رسمت می شناسد و حتی از اعلامیه حقوق بشر ۱۷۹۱ نقل و قول می آورد تا ثابت کند که وجود دین هیچ وجه تناقضی با حقوق شهروندی ندارد و از سوی دیگر آن راحلال همه مشکلات نمی داند و تنها به عنوان گامی به پیش ارزیابی می کند .
نتیجه آنکه با این مختصر توضیح می بینیم که مارکس خواهان طرح این شعار و دفاع از آن بوده است . البته شاید بعضی ها بگویند که این مقالات در اوائل شکل گیری نظری اش نوشته شده  و نمی تواند چندان اعتبار داشته باشد . ولی این موضوع نمی تواند درست باشد . مارکس هیچ گاه تا آخر عمر خود غیر از این نظر دیگری ابراز نداشت . چنانکه حتی اگر مارکس و نظرات او را به کناری بگذاریم  کاری که کمون انجام داد می تواند آموزنده باشد . این خواست  از سوی اولین دولت کارگری در کمون پاریس به کار گرفته می شود و در همان فردای قوانین زیر به تصویب می رسد : " کمون پاریس مقرر می دارد : ماده ۱-کلیسا از دولت جداست . ماده ۲-بودجه ادیان حذف گردد . ماده۳-اموالی که به آنها موقوفه گفته می شوند و متعلق بهجمعیت های دینی هستند ، اعم از منقولوغیر منقول، به مالکیت ملی در می آیند . ماده ۴-برای تعیین ماهیت این اموال ، سریعآ ، تحقیقی به عمل می آید ، تا در اختیار ملت قرار گیرد ."(۳)
در ادبیات  چپ معروف است که لنین موضعی تند تر از بقیه صاحب نظران و رهبران جنبش کارگری داشته است . بد نیست که ببنیم او چه نظری دراین باره داشته است . او چندین مقاله کوتاه در این باره نوشته است که در آنها بطور مبسوط نظرات خود رابیان کرده است . در زیر به آنها می پردازیم .  
دریکی از این مقلات که درسال ۱۹۰۵ به نگارش در آمده است موضع سوسیال دموکراسی را چنین بیان می دارد : "دولت کاری با دین نباید داشته باشد و جوامع دینی نباید با حکومت مربوط باشند . هر کس کاملا در انجام فرایض هر دینی که می خواهد آزاد باشد و یا آزادانه هیچ دینی را نپذیرد - یعنی آته ایست باشد ، که هر سوسیالیست معمولی چنان است . افراد برحسب معتقدات دینی هیچ فرق حقوقی نباید داشته باشند . هر گونه تذکر در بارهء این یا آن معتقدات دینی افراد در اسناد رسمی باید بدون قید و شرط از بین برود . هیچگونه وقفی از جانب دولت به کلیسا و دین صورت نگیرد و هیچگونه پولی از جانب دولت به جوامع کلیسائی و دینی پرداخت نگردد و این جواهع باید همچون اتحادیه های افراد همفکر از قید وابستگی به دولت آزاد باشند و مستقل ، و تنها با اجرای کامل این خواستها می توان به گذشته ننگین ولعنتی پایان بخشید ..... جدا شدن کامل دین وکلیسا از دولت همان است که پرولتاریای سوسیالیستی از دولت معاصر و کلیسای معاصر می خواهد . انقلاب روس باید این خواست را به مثابه جزء لاینفک و لازم آزادی سیاسی عملی سازد . "(۴)
فکر می کنم که هیچ احتیاجی به توضیح و تفسیر وجود ندارد و لنین در اینجا صراحتآ جدائی دین ازدولت را شعار پرولتاریای سوسیالیست مطرح می کند . او در مقالات دیگر نیز از همین موضع برخورد می کند و دین را جز حق خصوصی هر شهروندی می داند که باید از طرف دولت به رسمیت شناخته شود و حتی با سوسیالیستهای  که چنین درکی داشتند که باید دین در جامعه سوسیالیستی ممنوع شود موضع گیری انگلس را در رابطه با دروینگ به یاد می آورد که گفته بود چنین کاری  " از بیسمارک هم بیسمارک تر است ".(۵)
 لنین در تمام نوشته هایش در باره دین از چنین موضعی  برخورد می کند و حتی تبلیغ و ترویج بر علیه آن را مشروط به پراتیک مبارزاتی طبقه کارگر می بیند . و می گوید: " تبلیغ آته ایستی سوسیال دموکراسی ، بایستی تابع وظیفه اصلی آن باشد : یعنی بسط مبارزه طبقاتی توده های استثمارشده علیه استثمارگران ." او در این رابطه مثالی می آورد و می گوید : " فرض می کنیم که پرولتاریای یک منطقه مشخص و یک رشته صنعتی مشخص تجزیه می شوند به یک قشر مترقی از سوسیال دموکراتهای نسبتا آگاه که بدیهتآ آته ایست می باشند - و یک قشر از کارگران عقب افتاده که هنوز با روستا و روستائیان مربوط می باشند. به خدا اعتقاد دارند ، به کلیسا می روند و حتی تحت تاثیر مستقیم روحانیون ده قراردارند و فرضا یک اتحادیه کارگری مسیحی تآسیس می کنند . و باز هم فرض می کنیم که مبارزه اقتصادی ، در این منطقه به یک اعتصاب انجامیده است . در چنین حالتی ، فرد مارکسیست موظف است که موفقیت جنبش اعتصابی را مهم تر از هر چیز بداند . با قاطعیت علیه انشعاب کارگران در این مبارزه فعالیت نماید "  (۶) با این نظر لنین نمی توان مخالفتی کرد . تنها ذهن انارشیستی است که به هر قیمتی می خواهد تبلیغات آته ایستی خود را در هر شرایط بدون توجه به منطق مبارزه ی طبقاتی ادامه دهد . و به اصطلاح توده های ناآگاه و متوهم به مذهب را به یک شکل آگاه گرداند . تردیدی نیست که توهم زدایی از مذهب کاری است دایمی ؛ معهذا این فعالیت نمی تواند بی توجه به شرایط و نیازهای مبارزه در هر شرایطی به یک شکل پیش رود .  ویا در رابطه با آنها ی که براین اعتقاد بودند که مذهب باید از سیاست جدا گردد با قاطعیت تمام مقابله می کند و خواهان آزادی سیاسی عناصر و نیروهای مذهبی می باشد و می گوید : " ما برای مبارزه ی طبقاتی ایستادگی می کنیم و آزادی کامل را برای هر طبقه ویا قشر اجتماعی ، از هر جنس و نوع ، هر بخش یا گروه جمعیت طلب می کنیم تا درسیاست شرکت کند .... دموکرات های کارگر از آزادی مبارزه ی سیاسی برای همه ، منجمله روحانیون دفا ع می کنند ."(۷)
بنا براین با توجه به توضیح و نقل و قولهای آورده شده از لنین درباره مذهب روشن است که او در عین اینکه ضد مذهب بودن سوسیال دموکراسی را تاکید می کند در عین حال براین اعتقاد است که اولا پرولتاریا باید خواهان جدائی دین از دولت باشد . دومآ نمی توان و نباید مانع شرکت دین در سیاست شد .
مواضع دیگر رهبران جنبش کارگری از جمله روزا لوکزامبورگ و دیگران نیز در همین چارچوپ قرار دارد .  و اگر تفاوتی در کار باشد در جزئیات است و بس . با همه آنچه گفت شد به این نتیجه میرسیم که آوردن شعار جدایی دین از دولت در برنامه احزاب چپ ، کار بسیاردرستی است و طبقه کارگر نباید از طرح این شعار غفلت کند و آن را به اپوزیسون های غیرکارگری و بورژوائی بسپارد . چرا که ما نیز می توانیم با لنین هم آواز شویم و آن را یکی شعارهای طبقه کارگرایران اعلام دارم . خصوصا که در شرایط ایران که طرح این شعار می تواند بسیج کنده و سازمانگر باشد .
اما متاسفانه بعضی از رفقا چنین نظری را قبول ندارند . بد نیست که ببنیم این رفقا از چه منطقی پیروی می کنند .
دلایل آنها به قرار زیر است :
آنها براین اعتقادند که شعار جدائی دین از دولت متعلق به دوره ای از مبارزه طبقاتی که هنوز بورژوازی قدرت مسلط سیاسی را بعهده نداشت و چنین شعاری می توانست از سوی طبقه کارگر مورد استفاده قرار گیرد  .  در شرایط کنونی که دیگر بورژوازی در سراسر کره خاکی به قدرت مسلط سیاسی تبدیل شده است چنین ظرفیتی ندارد .آنها می گویند طرح این شعار و حمایت از آن از سوی بورژوازی از یک طرف و از طرفی دیگر پذیرش این شعار از سوی دولت های بورژوازی توهمی پیش نمی تواند باشد .
 طرح مسئله بدین صورت یکسر اشتباه است . این رفقا چنین تصور می کنند که چون این شعار اولین بار از سوی بورژوازی طرح گردیده قابل طرح نیست . اگرما از همین منظر پیش رویم خواهیم دید که بسیاری از خواستها ی توده ها در دوره های گذشته از سوی بورژوازی طرح گردیده است . همانند آزادی بیان و یا لغو اعدام و....بنابراین طبفه کارگر باید از طرح و مبارزه برای آنها پرهیز کند . اما واقعیت های مبارزه طبقاتی به ما یاد داده که هر مطالبه ای را تنها و تنها از نظرمنافع طبقاتی کارگران بنگریم و ببنیم که آیا در خدمت پیش برد این مبارزه است یا نه ؟ و این برای طبقه کارگر ، که اولین باراز سوی چه طبقه ای چنین شعاری طرح شده اهمیتی در بر ندارد . این رفقا اصل را براین می گذارند که شعاری است که بورژوازی رسالت انجام آن را دارد و هیچ ربطی به طبقه کارگر ندارد ، از اینروست که آنرا در چارچوپ ظرفیت بورژوازی محدود می کنند و طرح کنندگان چنین شعاری را آدمهای متوهم به بورژوازی ارزیابی می کنند . بی جهت نیست که می پرسند : "چگونه می توان از سرمایه خواست تا دولت خود را از آلایش های دینی بپالاید ، منزه سازد و هر نوع دینی را راهی خانه ها گرداند ؟!! آیا چنین کاری ممکن است ؟"  تو گویی که برای طرح هر شعاری ابتدا باید دید که در ظرفیت سرمایه است یانه ؟
بیاد بیاورید که اکثریتی ها و توده ای ها نیز از چنین منطقی پیروی می کردند . آنها طرح هر خواستی را چه در حوزه سیاسی و چه در حوزه محیط کار و کارخانه براین مبنا قرار می دادند که آیا در ظرفیت جمهوری اسلامی ضد امپریالیست شان است یا نه ؟ حال آنکه چنین درکی هیچ ربطی به موضع کمونیستی و کارگری نداشت . کمونیستها طرح هر شعاری را در ارتباط با منافع طبقه کارگر می بینند . و خوب آگاهند  که بورژوازی هیچ گاه داوطلبانه چیزی را نخواهد پذیرفت  . بورزوازی بنا به ماهیت خود نمی تواند چنین کاری را انجام دهد . بنا بر این هر عقب نشینی از طرف او قطعآ در ارتباط با توازن نیروها در میدان مبارزه طبقاتی قابل توضیح است . عقب نشینی های او از روی اجبار است ، راه دیگری ندارد . چنانکه کمونیستها بارها تجربه کرده اند وقتی که شرایط مجددا به نفع سرمایه به هم می خورد ، تمام دستاوردهای داده شده یکی یکی پس گرفته می شود .
این رفقا چنین وصله ای را به طرفداران شعار جدائی دین از دولت می چسبانند  که آنها فکر می کنند که مشکل کارگران دولت دینی است و اگر دولت دینی از سر راه کارگران برداشته شود همه مشکلات کارگری حل خواهد شد ؟!! از اینرو می گویند مشکل کارگران دولت دینی نیست بلکه نفس وجود دولت بالای سر جامعه است . حال آنکه طرفدارن شعار جدائی دین از دولت به بودن هم دین و هم دولت رسمت می بخشند و خواهان آن هستند که هم دین باشد و هم دولت . از اینروست که چنین نتیجه می گیرند و می گویند : " نمی شود به دولت سرمایه گفت سلطه ات بر قرار باد و دین را از خودت جدا کن . یا آنکه برای آن شرط و شروطها گذاشت . "
این رفقا چنین فکر می کنند که هر آن کس که طرفدار طرح این شعار باشد ، نمی تواند مخالف سلطه سرمایه و دین باشد . برای اطلاع رفقا در اینجا با صراحت تمام اعلام می کنیم که هیچ کمونیست و کارگر آگاهی چنین فکر نمی کند که با متحقق شدن چنین خواستی مشکل کارگران حل خواهد شد . همانطور که با افزایش دست مزد و یا ایجاد تشکل های کارگری و یا غیره ، تحت حاکمیت سرمایه به این نتیجه نمی رسیم که مشکل کارگران حل شده است . بلکه همه اینها در مهیا کردن شرایط برای کسب قدرت سیاسی است . هر قدمی که کارگران برای تحقق خواستهای شان بر می دارند قدمی به پیش است . برای جنگیدن با دولت سرمایه نباید شیپور را از سر گشادش زد و از ایستگاهای بین راه جهش کرد ، چنین کاری کار انارشیستها است . کمونیستها و طبقه کارگر برای در هم شکستن دولت سرمایه ( نه هر دولتی ) از واقعیات مبارزه طبقاتی گذر می کنند . زیرا که هر راه دیگری را سرابی پیش نمی دانند .
شما می گوئید  دولت سرمایه داری دیگر ضد مذهب نیست !!؟ ولی دولت کارگری تان ضد مذهب است و تعریفی که نیز از دولت به اصطلاح کارگری تان میدهید همان تشکل های سراسری کارگری است که در شکل شورا و یا ... بوجود می آید . که به قول خودتان نمی تواند بر علیه مذهب نباشد . و طرفداران شعار  جدائی دین از دولت این مهم را در نظر نمی گیرند و از دولت کارگری آته ایست می خواهند که یک دولت شیعی ، بابی و در یک کلام مذهبی نباشد و جدائی دین از دولت را عملی سازد . شما بر اساس همین نگرش به طرفداران جدائی دین از دولت حمله می کنید و می گوئید : " راستش این حرف ها با هر فرمولبندی و در هر نوع بسته بندی که ابراز گردد نه فقط دنیای تناقض بافی است که بسیار هول آفرین و موحش هم می باشد . این تئوری بافی ها قبل از هر چیز بانگ می زند که این افراد یا محافل ، چه روایت وحشتناکی از چیزی به نام " دولت کارگری " دارند . دولتی که به هر چه شباهت داشته باشد به سازمان شورائی دخالت سراسری آحاد طبقه کارگر برای برنامه ریزی کار و تولید و زندگی اجتماعی هیچ شباهتی ندارد. آنها می پرسند ، آیا به راستی هیچ جیز مسخره تر و متناقض تر و هذیان گونه تر از این می توان سراغ گرفت که چنان سازمان سراسری شورائی ضد کار مزدی مرکز دخالت سراسری آگاه و نافذ و آزاد و برابر آحاد کارگران را دولتی فکر کنیم که باید تعهد بسپارد تا به شعار جدائی دین از دولت متعهد باشد !!"
بازی کردن با کلمات می تواند برای نویسنده هیجان کاذب ایجاد کند . اما رفقا متاسفانه هنوزشما از قافله خیلی دورید .  شمای کجای کارید .  کلماتی را که به هم ردیف می کنید و  دولت کارگری تان را ضد مذهب اعلام می دارید . از این روچنین فکر می کنید که جدائی دین از دولت را از چنین دولتی تقاضا کردن مسخره است و نشان از آن دارد که طرح کنندگان این شعار چه درک وحشتناکی از دولت کارگری دارند !! باید از شما پرسید مگر دولت کارگری تان بر مبنای آته ایستی سازمان دهی می شود که تمام شرکت کنندگان درآن را ضد مذهب می بینید ؟  مگر همه کارگران شرکت کنده در تشکل های کارگری آته ایست هستند که چنین حکمی صادر می کنید ؟ مگر می شود از طریق ایدئولوژیک کردن تشکل های سراسری (دولت کارگری ) به جنگ با دولت ایدئولژیک رفت ؟ مگر آنکه چنین فکر کنید که ایدئولوژی شما با دیگران فرق دارد و از جنس دیگری است .  شما  از هم اکنون خودتان را برای سرکوب و قلع وقمع جنبش کارگری آماده کرده اید  و البته با این تفاوت که این بار از موضع ضد مذهب وارد کار و زار می شوید . این رویکرد در دوره استالین به آزمایش گذاشته شد و نتایجش را در عروج مجدد مذهب مشاهده کردیم .
اما کمونیستها و طبقه کارگر طور دیگری می اندیشند ، آنها دولت کارگری را دولتی ضد مذهب و یا مذهبی نمی بینند . آنها چنین نمی اندیشند که در دولت کارگری تنها آته ایست ها هستند که حضوردارند  و برای کارگران مذهبی جای نیست . آنها دولت کارگری را دولت طبقه می بینند که به صورت سازمان یافته برای درهم شکستن سرمایه به پیش می تازد . و از چنین دولتی نیزانتظار دارند که به معنای واقعی اصل جدائی دین از دولت را عملی سازد و به دین به عنوان یک امر خصوصی احترام بگذارد . و این بر خلاف نظر به ظاهر چپ شما هیچ تناقضی با ماهیت دولت کارگری و ضد سرمایه داری آن ندارد .  اما اگر دولت کارگری را یک دولت ضد مذهب بدانیم و چنین فکر کنیم که تمام کارگران شرکت کننده در تشکل های سراسری ضد مذهب هستند ، طبیعی است که چنین نتیجه می گیریم که " هیچ چیز مسخره تر و متناقض تر و هذیان گونه تر از طرح این موضوع که دولت کارگری باید شعار جدائی دین ازدولت را عملی کند نیست ."
می گوئید طبقه کارگر برای استقرار یک دولت سکولار و دموکراتیک سرمایه داری مبارزه نمی کند . طرح این شعار  مبارزات کارگری را برای یک دولت سکولار سرمایه داری محدود می سازد . می گوئید طرح کنندگان این شعارخواهان اصلاح دولت سرمایه داری هستند و به رفر میسم راست و یا چپ سقوط می کنند . می گوئید جنبش کارگری خواستار رفتن یک دولت و آمدن دولت دیگر نیست ، جنبش طبقه کارگر علیه هر گونه دولت بالای سر کارگران است و جنبش ضد سرمایه داری طبقه کارگر دنبال جایگزینی دولت دینی با دولت غیر دینی نیست و در کاروزار محو هر نوع دولت است .
اینکه طبقه کارگر برای یک دولت سکولار و دموکراتیک سرمایه داری مبارزه نمی کند ، اینکه طبقه کارگر خواهان اصلاح دولت سرمایه نیست ، اینکه طبقه کارگر خواهان الغاء هر نوع دولت بورژوائی است ، برای هر کمونیستی که به منافع طبقه کار پشت نکرده ، بایدروشن باشد . اما این قضیه چه ربطی به شعار جدائی دین از دولت دارد . چرا این رفقا چنین فکر می کنید که هر کس شعار جدائی دین ازدولت را سر دهد خواهان اصلاح دولت سرمایه داری است ؟ چرا  چنین نتیجه می گیرید که اگر کسی این شعار را طرح کند به موضع رفرمیستی سقوط خواهد کرد ؟ اگر این رفقا در حرفهای که می زنند پیگیر باشند باید تمام رهبران بزرگ و گرایشات جنبش کارگری دردویست ساله اخیر(از مارکس گرفته تا لنین و روزالوکزامبورگ  وهمچنین   تما م گرایشات متعدد جنبش چپ ما که بدون استثناء چنین خواستی در برنامه سیاسی شان آمده است ) را جزء دار و دسته های بورژوازی وضد انقلاب و رفرمیسم بدانند . چرا  که همگی شان از شعار جدائی دین از دولت بطور قاطعانه ای دفاع نمودند . و اگر این عده از رفقا کمی وقت بگذارند وبه بعضی از برنامه های سیاسی نوشته شده از سوی رهبران بزرگ جنبش کارگری نگاهی بیندازند خواهند دید که طرح کنندگان این شعار دلایل شان چه بوده و از چه دیدگاهی با این موضوع برخورد می کردند و با اوهام و مترسک های خیالی مبارزه نکنند .
و سرآخر می گوئید که" دین نمی تواند از سیاست جدا باشد . بورژوازی از دین به عنوان وسیله ای برای خام کردن کارگران استفاده می کند و از اینرو نمی خواهد ازاین وسیله کارساز دست بردارد . بر اساس این منطق نمی توان از بورژوازی خواست که حکومت کن ولی دین را ازسیاست جدا کن . اگر قرار است که سلاح دین از سرمایه گرفته شود باید سرمایه داری را نابود کرد . و جز این راه دیگری نیست ."
اولا نمی توان دین را از سیاست جدا کرد . و کسی هم چنین قصدی ندارد . چرا که تا زمانی دین وجود دارد در سیاست نیز دخالت خواهد کرد و این موضوع یک چیز ارادی نیست که بتوان با شعار و فتوا  مانع آن شد . ما پنهان نمی کنیم که ضد مذهب هستیم ولی از آن طرف  پرچم مبارزه دولت با اعتقادات مذهبی مردم را نیز با لا نمی کشیم  تا به خیال خود مردم را لامذهب گردانیم . اعتقادات مذهبی مردم را نمی توان به سادگی از بین برد . ثانیآ حتی پس ازسرنگونی بورژوازی نیز نمی توان دین را از سیاست جدا کرد . تجربه کمون در این مورد نیزمی تواند آموزنده باشد .  کموناردها پس از سرنگونی بورژوازی در پاریس دونفرشان چنین قصدی داشتند و حتی پیشنهاد کردند که جلوی فعالیت هر میتنگ مذهبی و هر تشکیلات مذهبی را با تصویب قوانینی بگیرند . در این رابطه موضع گیری انگلس بسیار جالب و گویا است  که در مخالفت چنین می گوید : " تنها خدمتی که امروز هنوز می توان به خدا نمود ، این است که لامذهبی را به عنوان یک بند ( قانونی ) اجباری اعلام کرد و قوانین مبارزه با فرهنگ کلیسائی بیسمارک را بوسیله قدغن نمودن مذهب بطور کلی پشت سر گذاشت . " ثالثآ تنها با ایجاد جامعه ای که در آن تمام نیازهای انسانی بر طرف گردد و شرایط برای پیشرفت علم مهیا شود می توان امیدواربود که بقول انگلس یکی پس از دیگری و سنگر به سنگرمذهب را به توسط دانش عقب راند تا زمانی که در پایان تمامی قلمروهای طبیعت توسط علم فتح گردد و جائی برای خالق باقی   نماند . (۸)
باتوجه به آن چه گفته شد می توان نتیجه گرفت که خواست جدائی دین از دولت خواست طبقه کارگر است و  طبقه کارگر نمیتواند نسبت به آن بی تفاوت باشد و آن را طرح نکند .
    ۶ شهریور۱۳۸۹   
رحمت خوشکدامن


۱-ازمقاله مانیفست  کارل مارکس /ترجمه حسن مرتضوی / از کتاب مانیفست پس از ۱۵۰سال/ ص۲۸۶
۲-از کتاب نظریهء انقلاب کارل مارکس نوشته هال دریپر/ ترجمه حسن شمس آوری /ص
۳-ازمصوبات کمون درتاریخ ۲ آوریل ۱۸۷۱ ترجمه از شهزاد سرمدی / ۲ آوریل ۲۰۱۰/ پاریس
۴-از مقاله سوسیالیسم و مذهب / سوم دسامبر ۱۹۰۵/ص۱۴/ ترجمه از گروه هواداران سازمان چریکهای فدائی خلق
۵- از مقاله لنین درباره مذهب /از سایت کارگری سوسیالیست ./ص ۱ / باز نویسی یاشار آذری
۶- ازهمانجا
۷-از جلد ۱۸ مجموع آثار / ترجمه م. سجودی
۸- نقل به معنی از دیالتیک طبیعت نوشته انگلس


daneshgaha.GIFمضحکه دیدارخامنه ای ودانشجویان درآستانه بازگشائی دانشگاه ها
تحولات سال گذشته،هم چون صفیر تیری که ازبغل گوش کسی عبورکرده باشد، زنگ خطررا برای رژیم به صدا درآورد.اگرهیچ کس نداند،خود حکومت خوب  میداند نظامی که حمایت و همراهی نسل جوان،بویژه دانشجویان ودانش آموزان را ازدست داده باشد،ولوآن که بتواند به زورسرنیزه وچنگ ودندان زمان حال را سپری کند،فاقد آینده است.ازهمین رو تمرکزروی دانشگاه ها و دانشجویان،مدارس ودانش آموزان ودرهمین رابطه گزینش معلمان ازاهمیت بسزائی درآن چه که  محتوای باصطلاح یک انقلاب فرهنگی تازه ای را تشکیل می دهد، برخورداراست. عناصراین انقلاب ضدفرهنگی را تصفیه اساتید(وگزینش آنها ازطریق یک هیئت مرکزی)، بازنگری درمحتوای دروس آموزشی بویژه درعرصه علوم اجتماعی جهت پیوند تنگاتنگ دانش و مذهب(وازجمله بین حوزه ودانشگاه و مدرسه) وبالأخره تشدید فضای کنترل و سرکوب دانشگاه ها تشکیل می دهد. آن چه که این انقلاب ضدفرهنگی جدید را ازانقلاب ضدفرهنگی گذشته متمایزمی کند،آن است که آن پروژه  بدلیل تسلط رژیم برجامعه وصورت گرفتنش درفضائی که هنوز دارای پایگاه کمابیش وسیعی درمیان مردم بود، درتمایزکیفی باشرایطی است که اکنون وجود دارد. چنان که امروزبه سبب ازدست دادن موقعیت عمومی درجامعه،دستورکاراین باصطلاح انقلاب فرهنگی، یک امر سراسری بوده و دربرگیرنده اکثریت جوانان و افراد جامعه ای است که تحت تأثیرفتنه داخلی وتوطئه دشمنان خارجی قرارگرفته اند، وازطریق  بازآموزی،اجراء طرح هائی هم چون عفاف وحجاب وهدایت کنترل شده تر رسانه های عمومی والبته دررأس همه آن ها بگیروبه بند و شکنجه واعدام ....  .علاوه براین، فرض براین بودکه نسل اول جوانان درنظامی غیراسلامی پرورش یافته بودند وحا ل آن که نسل های بعدی که دردامن خود جمهوری اسلامی متولدشده اند،آمادگی بیشتری برای جذب ارزش ها ودرواقع شستشوی مغزی وآموزشی دارند. وازهمین رو نیازمجدد رژیم به "انقلاب فرهنگی" تازه، قبل ازهرچیزعلیرغم فراافکنی های رژیم درمورد وعلل روی کرد جوانان به سکولاریسم ودوری ازارزشهای مذهبی، ونسبت دادن آن به عواملی هم چون دشمن خارجی ویا ناخالصی دولتمردان دیروزی،به معنی اذعان به   شکست کامل برنامه ها و عملکرد خود رژیم درطی سه دهه اخیر است.ازسوی دیگر،اگردر"انقلاب فرهنگی" گذشته هدف مشخص و توجیه کننده ای وجود داشت و درکنارسرکوب، اهرم هژمونی بیرون ازدانشگاه ها برای اعمال اتوریته و تغییرفضای درونی دانشگاه ها ، متصوربود که درترکیب با زورعمل می کرد، امروزه تمایزی بین فضای درونی وبیرون دانشگاه ها وجود ندارد و بهمین دلیل اهرمی هم جز جزتوسل به مزدوران بسیجی و نیروهای سرکوب دراختیارآنان نیست. اهرمی که به هردردی بخورد بدرد انقلاب فرهنگی نمی خورد. واین البته بیانگرسترونی کامل سودای انقلاب فرهنگی دردوران انحطاط و فرتوتی نظامی است که عمرش به سرآمده است. بااین همه مساله مرگ وزندگی درمیان است و همین سبب می شود که رژیم تمامی توش وتوان خود را هم چون تلاش بی سرانجام سیزیف برای قراردادن یک کره  سنگی غول پیکربرنوک قله ،  بامرناممکنی هم چون بازآموزی نسل های جدیدی که حامل راستین ارزش های عهد عتیق اسلامی باشند،بکارگیرد.نسلی که ازطریق مشاهده نتایج آموزه های مذهبی پی به بطلان و غیرعقلانی بودن آنها برده اند والبته بهمین دلیل این نوع تلاش های مذبوحانه،نه فقط فاقد هیچج جنبه ایجابی که بتواند توهمی برانگیزد نیست، بلکه جنبه تخریبی و ویرانگری آن درکوبیدن مظاهرعقلانی و تمدن بشری و "طالبانی" شدن برجسته ترمی شود. بهمین دلیل آنها همدوش سپاه با تشبیه عرصه فرهنگی به صحنه جنگ ودراصل آمیزه ای ازجنگ نرم و سخت،  گشودن جبهه جددیدی به نام جبهه جنگ نرم تاکتیک واستراتژی معطوف جنگ باصطلاح نرم را پیشه کرده اند.شب وروزهم چون اشباح نامرئی و یا هم چون آسیاب های بادی با اجراء حمله وضدحمله وامیزه ای ازجنگ نرم وگرم هجوم می برند.
درهمین راستاست که این روزها هذیان گوئی های وزیرعلوم  وتحقیقات که مسؤل مستقیم ورسمی پیش برداین پروژه ضدفرهنگی دردانشگاه های کشور است باوج خود رسیده است. که او بااستفاده ازفرصت تعطیلات تابستان به تصفیه رؤسای بیست دانشگاه و پژوهشگاه پرداخته است وحدود ۳۸ دانشگاه دیگر را نیز بزودی دردستورکارخود قرارخواهد داد، می گوید:
ما عهد بسته ایم در دانشگاههایمان در مسیر ولایت حرکت کنیم یعنی وقتی حضرت آقا فرمایشی را مطرح کردند و صددرصد مخالف نظرمان بود سمعاً و طاعتاً در عمل بپذیریم. به زعم وی  ماموریت دانشگاه‌ها تربیت انسان‌هایی منطبق با معیارهای اسلامی است. جذب اساتید ازطریق هیأت مرکزی وبازنگری متون درسی به ویژه درعلوم انسانی وتدوین آنها براساس مبانی اسلامی وایجاد برنامه های فوق برنامه ای بازآموزی و....همه وهمه بخشی ازگام های اساسی این  پروژه "انقلاب فرهنگی تازه" بشمارمی روند. البته اگرآنها پس ازسالها جستجو واتلاف انرژی دریافتن اقتصاد اسلامی موفق شدند ونشانه این موفقیت را نیز درپناه بردن به آزادسازی کامل قیمتها می توان مشاهده کرد،دردست یابی به سراب علوم اسلامی نیزموفق خواهند شد!.
مضحکه آمیزبودن این سودا را می توان در دیدارخامنه ای باصدها دانشجوی گزینشی ودست چین شده مشاهده کرد.اوطی سخنانی اظهارداشت: گفته می شود در دانشگاه‌ها برخوردهاى انضباطى و امنیتى صورت می‌گیرد. من نمی‌دانم چه جور برخورد تندى از لحاظ انضباطى و امنیتى در دانشگاه شده، اما این را می‌دانم که بالاخره در دانشگاه انضباط لازم است. حالا اگر یک وقت در یک جائى در باب انضباط و اِعمال انضباط یک خرده تندروى بشود، من نمی‌دانم - ممکن هم هست - لیکن بالاخره انضباط هم لازم است، امنیت هم لازم است. نمی‌شود محیط دانشگاه را رها کرد. آماج خیلى از توطئه‌هاى دشمن، اصلاً محیط دانشگاه است. خود شما دانشجویان بدانید که توى آن دائره‌ى قرمز قرار دارید. گاهى اوقات توى عکسها یا توى فیلمها وقتى می خواهند یک نقطه‌اى را مشخص کنند، با دائره‌ى قرمز مشخص می کنند. دشمن، شما دانشجویان را توى دائره‌ى قرمز گذاشته، مشخصتان کرده؛ اصلاً خیلى از برنامه‌ها براى شماست؛ براى لغزاندن شما، براى منحرف کردن شما، براى بى‌خیال کردن شما نسبت به سرنوشت کشور و مصالح انقلاب. چطور می‌شود دانشگاه‌ها را از نظر دور داشت؟ خوب، بالاخره باید توجه باشد. بله، به نظر ما تندروى و زیاده‌روى در هیچ کارى خوب نیست(احتمالا حمله به کوی داشنگاه که خامنه ای درجائی شیادانه قول پیگیری آن را می دهد)ربطی به فضای امنبتی دانشگاه ندارد وتوسط موجودات سایرکرات آسمانی صورت گرفته است.
برای آنکه مفهوم دانشجو وفضای مورد نظرخامنه ای  ازمنظررژیم آنهم دراوج انحطاط حکومتی  روشن شود،نگاهی به شعارها و یاوه های این دلقکان دست آموز که به عنوان دانشجو جمع آوری شده اند بسیارگویاست: خبرگزاری های وابسته به رژیم (وازجمله خبرگذاری فارس)تصویرزیر را ازفضای این دیدارگزارش می دهند:
"یکی از اعضای یک اتحادیه دانشجویی شعری را که برای این دیدار آماده کرده، به همراه سایر دانشجویان حاضر در حسینیه همخوانی می‌کند. این‌بار محمدرضایتی دانشجوی دانشگاه شاهد عهده‌دار این موضوع شده بود. دانشجویی که مداح هم هست و البته نمی‌دانم شاعر شعرش هم خودش بود یا دیگری. اما هم شعر خوب بود و هم صوت: "ای، رهبر من/ بی‌قرار بی‌قرارم/ باز، آمدم تا
روی پایت سر گذارم/ دستی بکش روی سر ما/ هم رهبری هم دلبر ما/ ای عزیز مادر ما(۲) / یابن الزهرا(۲)// با، عشق مولا/ از همه عالم گسستیم/ ما،پیرو این مکتب اسلام هستیم/ ما آمدیم، دیدارت آقا/ از دور این، رخسارت آقا/ می‌شویم عمارت آقا(۲) /یابن الزهرا(۲)/ در، ماه رحمت/ بر لبم دارم دعایی/ کاش، با تو آقا/ من شوم کرب‌وبلایی/ در سایه، اسلام و قرآن/ در هر کجا،از خاک ایران/ ذکر ما شد یا حسین جان(۲)/ یابن الزهرا(۲)/ یا حجت‌الله/ با زبان روزه دارم/ تو، خود دعا کن/ جان دهم من در کنارت/ یابن الحسن، هستی امیرم/ آقا بیا، تا جان بگیرم/ در رکاب تو بمیرم(۲)/ یابن الزهرا(۲)/ یابن الزهرا ، یابن الزهرا "(یاوه های یک "دانشجو-مداح" واقعی که دست منصورامانی ها وسعید حدادی ها را ازپشت بسته است.چنانکه پیداست "امام خامنه ای" جای "امامان معصوم" را گرفته است).

به توصیف خیرگزاری جیره خوارهمه به نحوی نشسته‌اند تا "حضرت ماه " را ببینند. روی حضرت آقا ۲ ثواب نهفته است. در احادیث نگاه کردن به چهره مومن نگاه مأجور ذکر شده و از همین سنخ است نگاه به چهره حاکم عادل. و این هر دو در حضرت ماه جمع است.
درواقع انگیزه  جمع کردن   این دلقکان وجان نثاران در دربارولایت که حسینیه می نامندش واین  سربه پای آقا افتادگان،هدفی  جزمجیزگوئی برای حضرت آقا وایجاد یک اقتدارکاذب برای ابهت بهم ریخته شده ای که مرگ برخامنه ای شاه بیت آن است وباهزاران جوک وفحش روزانه همراه است، نیست.ازاین روست که  بادیدن چهره تابان  سردارخراسان اشک برچهره این نواله خواران درجستجوی بهره گرفتن ازرانت قدرت جاری می شود ودستهایشان به هنگام خواندن متن می لرزد وزبانشان بهنگام ادای کرنش واحترام دچارلکنت می شود.برطبق گزارش ها آنها یک ضرب حدود ۴۵ دقیقه به دادن شعارها و همنوائی ها ونثارصلوات  برای آقا ادامه داده اند که با احتساب بقیه دم تکان دادن ها به بیش ازیکسوم زمان کل ملاقات می رسد.عنوان پرطمقراق ودهان پرکن مأموریت   آنها درفضای جدید افسران جنگ نرم است ، که خامنه ای  لوح آن را بوسید و اعلام داشت که  تابن دندان ازاین تعبیرخرسندبوده وازتکرارآن توسط مجریان  لذت می برد!
رهنمودهای مشعشانه!
البته نگاهی  ازجانب مقابل به رهنمودها و افاضات "مقتدا" درپاسخ به سوالهای ازقبل طراحی شده نیز خالی  ازلطف نیست:او که گویا  هنرش را در حل تناقضات لاینحل ازطریق آمیختن مفاهیم متصاد به یکدیگرخلاصه کرده است، درمورد سوالی پیرامون مشی اخیرش پیرامون وحدت ازسوئی وضرورت خلوص وخالص شدن  ازسوی دیگر می گوید هردوباید انجام شودواین دو مغایرهم نیستند. مثلا تنشی که اخیرا حول صف آرائی پیرامون سخنان صدیقی امام جمعه تهران که برای گفتگو با مخالفین جهت جذب حداکثری رهبری مطرح شد که درسوی مقابل  با انتقاد وهشدارکیهان مواجه گردیدکه  این حکم رهبری شامل وحدت با سران فتنه نمی شود وبلکه بیشتربرای جمع وجورکردن صفوف خودی های پراکنده است؛لابد با این راهبرد جدید "حضرت آقا" دیگربلاموضوع است.
ازدیگرراه گشائی های رهبری  گشودن معمای تناقض بین ضرورت پویا بودن "دانشجویان" ودفاع ازارزش ها و موازین "انقلاب" ومساله انتقاد از مسولین است به نحوی که موجب شائبه جلوتردویدن ازرهبری پیش نیاید. که البته این هم  با روشن کردن فرق بین سوال و معارضه واینکه  دانشجویان وظیفه معارضه با دستگاه ها را ندارند،بالکل حل شد. براین اساس آنها تنها می توانند سوال بکند و خواهان پاسخ بشوند.طبق تبعات این رهنمود مناظره ها نیزباید نه دررادیووتلویزیون و درانظارعمومی بلکه درمیان خبرگان و محیط های دربسته صورت گیرد.
علنی کاری رهبری
با داغ شدن نزاع جناحها و دامنه خرج کردن از"حیثیت" رهبری توسط هرکدام، خامنه ای لازم دانست درپاسخ یکی ازسوالها ادعا کندکه گویا وی اصلا مواضع پنهان ندارد واستناد هرسخنی به غیزازمواضع علنی  او درحکم گناه کبیره است.درهمین رابطه با تعیین نرخ درمیان دعوا و درارتباط با قتلهای زنچیره ای  سال ۷۸ اظهارداشت چند سال پیش قتلی اتفاق افتاده بود. دشمنان گفتند که این قتل‌ها با یک فتوا انجام شده تا از این طریق پای رهبری را وسط بکشند. من همان موقع در نماز جمعه گفتم اگر احساس کنم کسی لازم القتل است، من در نماز جمعه علنی خواهم گفت(وچه جسارت عظیمی!). بگذریم ازاینکه که مصلحت حفظ نظام که بقول وی ازاوجب واجبات است،هرحکمی را تجویزمی کند.
البته این همان تاکتیک بی سرانجامی بودکه برای تبرئه شاه ازجنایت واشکالات بوجود آمده می گفت  شاه خودش خوب است واطرافیانش بدهستند. خامنه ای هم که با ارتکاب جنایت های به مراتب  بیشتروبا اینهمه دم ودستگاه امنیتی تحت کنترل خود تلویحا مدعی است که روحش ازاین گونه جنایتها بی اطلاع است. باین ترتیب معلوم نیست که  آنها درزیرفرمان کدام رهبرجنایتکار عمل می کنند وچرا معلوم نیست که هرگاه هواپس می شود چندنفری را به عنوان مسبب و عامل وآمر به روی صحنه می آورند باهدف مشغول کردن  افکارعمومی به عنوان مسبین واقعی جنایت ها. البته درمورد قتل های زنجیره ای  بانگرانی ازافشاء شدن راز سربه مهرقتلها دیدیم که سعید امامی را چگونه سربه نیست کردند تا فتوادهندگان اصلی مصون بمانند..غافل ازآنکه برای برخ کشیدن اقتدارولایت مطلقه اش،  درهمین سخنان نیزاصل لازم القتل بودن را به رسمیت می شناسد وخود را محق می داند که حتی جداازنهادها وقوانینی که بنام اووبدستوروی عمل می کنند،دستورمستقیم واجب القتل بودن را هرموقع لازم باشد صادرخواهد کرد.

بازتاب تضادهای درونی رژیم درمیان تشکل ها و نهادی وابسته به ژیم درمحیط های دانشگاهی:
درپی دیدارخامنه ای با دانشجویان، احمدی نژاد هم به نوبه خود  برای سروسامان دادن به حامیان خود درمیان دانشجویان بسیجی و حزب الهی، .پس ازسه سال یک ضیافت افطار والبته به شیوه ای  کاملا گزینشی مبادرت کرد. دراین رابطه وی با مشکل اخصی هم مواجه بود: نه فقط  سالهاست که درنزد قاطبه دانشجویان منزوی ومنفوراست و بارها ناچارشده که ازصحن دانشگاه به گریزد،بلکه علاوه برآن پیرو دسته بندی های درونی اصول گرایان تنش او باشماری ازاین تشکل های رسمی باوج تازه ای رسیده است. همان مشکلی که درحین برگزاری مراسم بیت خامنه ای نیزانعکاس علنی یافت  و شماری ازنمایندگان این تشکل های وابسته به حاکمیت  با بیان اینکه دلمان ازراست وچپ دولت خون است لب به شکایت وانتقاد گشودند. البته سیاست خامنه ای دراین رابطه عدم ورود آشکاربه این حوزه ها وبسنده کردن به اشارات تلویحی وگذرا بود. ازیکسو بطورضمنی اشکالاتی  را دراین رابطه می پذیرفت وازسوی دیگر می گفت که باید مساله را اصل وفرع کرد. بااین همه بطورآشکارحمایت وی ازدولت نسبت به روال تاکنونی ضعیف ترو کمرنگ تربود.
درچنین وضعیتی شکاف موجود بین احمدی نژاد و تشکل های وابسته به حاکمیت  با برگزاری  این مراسم آشکارترازهرزمانی خود را نشان داد. چنان که این تشکل ها، دولت را متهم به دورزدن خود  و برخورد گزینشی ومهندسی شده  کردند.
مثلازعیم زاده دبیر سیاسی اتحادیه انجمن‌های اسلامی مستقل سراسری  با اشاره به اینکه برخی عناصر مشکوک در دولت همان نگاهی را به جنش دانشجویی دارند که دولت اصلاحات داشت، تاکید کرد: این افراد به دنبال بهره‌گیری از جنبش دانشجویی هستند و قصد دارند همچون دولت اصلاحات از جریان دانشجویی به عنوان پیاده نظام خود استفاده کنند، اما جنبش دانشجویی با حفظ استقلال خود هرگز اجازه نخواهد داد که این عناصر مشکوک در بدنه جنبش دانشجویی نفوذ پیدا کنند.
 از رئیس‌جمهور انتظار داریم که این حرکت‌های نامطلوب را در نطفه خفه کند و اگر قرار است این رویکردها ادامه پیدا کند آسیب‌های جدی میان ریاست‌جمهوری و دانشجویان پیش خواهد آمد.
وی در پایان خاطرنشان کرد: در این خصوص صریحا به شخص رئیس‌جمهور هشدار می‌دهیم که اگر اینگونه اقدامات از سوی دفترش صورت گیرد، آقای احمدی‌نژاد پشتوانه تشکل‌های دانشجویی را از دست خواهد داد.
دبیر تشکیلات اتحادیه انجمن‌های اسلامی دانشجویان مستقل با اعلام این که تشکل متبوعش به همراه دیگر اتحادیه‌های بزرگ دانشجویی کشور شامل دفتر تحکیم وحدت، جنبش عدالتخواه دانشجویی و بسیج دانشجویی از سوی دفتر ریاست جمهوری برای حضور در این جلسه دعوت نشده‌اند،حضوری دراین مراسم نخواهند داشت.
دبیر سیاسی اتحادیه انجمن‌های اسلامی دانشجویان مستقل سراسر کشور با بیان اینکه رای به احمدی‌نژاد رای به یک شخص نبود بلکه رای به گفتمان عدالت بود، اظهار داشت: جنبش دانشجویی در زنده نگه داشتن و تشریح عدالت‌خواهی نقش مؤثری داشت و همین جریان دانشجویی یکی از عوامل روی کار آمدن دولت نهم و دهم بود
شرایط حاکم برمحیط دانشگاهی و جامعه درآستانه گشایش داشنگاه ها چیست؟
 مهمترین مولفه ها عبارتند از:
الف-حاکمیت بیش ازهرزمانی درگیرودار تلاش برای یک انقلاب ضدفرهنگی دوم است. این " ضدانقلاب" توأمان وجهه  دانشگاهی وبیرون دانشگاهی دارد وعلیرغم برخی خود ویژگی ها بخشی از یک اقدام وسرکوب سراسری محسوب می شود.تلاشی است سترون و فاقدعنصراثباتی ولاجرم شکست خورده؛ بااین وجود  دارای جنبه های تخریبی متعدد وویرانگرانه است. بنابه سرشت سراسری آن، مقابله با آن نیزسراسری ودارای وجوه درون وبیرون دانشگاهی است. بدون ترکیب یک استراتژی معطوف به هردوعرصه، جنبش دانشجوئی قادربه عبورازآن نخواهد شد.
ب-شکاف های درونی وفزاینده رژیم درمیان پایگاه دانشجوئی اش بازتاب داشته  وآنها را به رقابت و مقابله با یکدیگر می کشاند و همین جدالها به نوبه خود فرصت مناسبی برای بهره گیری ازاین شکاف ها بسود حرکت وحضور مستقل دانشجوئی فراهم می سازد که بدیهی است که خود دانشجویان درصحنه عمل بهترازهرکسی قادربه تشخیص و بهره برداری ازآن بسود تحکیم صفوف خود و آشفتن صفوف حریف هستند.ماهیت این تضادها البته تصرف انحصاری فضاهای دانشگاهی درراستای پیش برد سیاست واحد انقلاب ضدفرهنگی وواپسگرایانه توسط هرکدام ازآنها است. درکنارفرصت  فوق، تشدید شکاف بین رژیم ومردم وهم چنین تنش های بین المللی نیزبه نوبه خود فرصت های تازه ای را برای نفس کشیدن جنبش دانشجوئی درزیرسرکوب مستمروسختی که با آن مواجه است می گردد.
ج-ویژگی مهم جنبش تعمیق خصلت ضداستبدادی -مطالباتی آن است. درچنین شرایطی مطالبات بنیادی  آزادی و عدالت وبرابری اجتماعی به مثابه گفتمان درحال تعمیق بیش ازپیش میدان وزمنیه  عمل پیدا می کند. جراحی اقتصادی آزادسازی قیمت ها ورها کردن حمایت های اجتماعی،به مثابه یک بمب انفجاری ساعت شمار،بیش ازپپش توجه به پیوند جدانشدنی این دورا دردستورجنبش قرارداده است. رابطه گفتمان باصطلاح عدالت محوررژیم ودولت حاکم و تشکل های دانشجوئی وابسته به آنها اکنون بیش ازهرزمانی دروغین وبی اعبتاربودن خود را عیان کرده است؛ هم چنان که گفتمان صرفا "آزادی" محوروبدون پیوند عمیق  با مطالبات بنبادی و عدالت خواهانه  نیز آنگونه که تجریه ۱۴ ماه اخیرنشان داده است ،قادربه بسیج و تأمین حضورفعال نیروهای اجتماعی گوناگون  که موجب گسترش پایگاه  اجتماعی جنبش وتغییرموازنه قوا بسود جنبش می گردد،نیست. تأکید برپیوند بین آنها بویژه درشرایطی که رژیم درمواجهه با فروریزی بقایای پایگاه اجتماعی خودوخطرشورشهای اجتماعی به انواع واقسام ترفندها وعوام فریبی ها ومانورها روی خواهد آورد،اهمیت زیادی دارد وهشیاری بیشتری را می طلبد.
د-جنبش دانشجوئی به مثابه یک جنبش گسترده میلیونی و بالقوه سراسری ودرعین حال متکثر دارای پتانسیل هائی است که درصورت آزاد کردن نیروی همبسته خود پیرامون اشتراکات ودرجهت تعمیق پیوندهای متقابل خود با سایرجنبشهای اجتماعی بویژه جنبش کارگری  وسایراقشار مزدوحقوق بگیر،و پیوند با افکارعمومی و جنبش های جهانی(وبرخورداری از یک نگاه جهانی)، می تواند نقش برجسته وخلاقانه خود را ایفاکند. نباید فراموش کرد که داشتن آرمان های انسانی وبی شماربودن وهم چنین سنت و تجربه های مبارزاتی، بزرگترین نقطه قوت جنبش دانشجوئی درمقابله با نیروهائی است که دراقلیت بودن،دفاع ازواپسگرائی و سلطه طلبی از مهمترین ویژگی های آنهاست.