از منظر فلسفه می‌توان دو گونه به وحی نگریست و آن را مورد نقادی قرار داد:

۱-     نقدِ‌ درونی یا درون‌مان[۱]
۲-     نقدِ بیرونی یا فرارونده‌[۲]

منظور از نقدِ درون‌مانِ وحی، این است که نقاد در درونِ اعتقاد به خدا و پیامبر و وحی و دیانت باقی می‌ماند و نقدِ خود را در این چهارچوب سامان می‌دهد. یکی از درخشان‌ترین نقد‌های درون‌مانِ فلسفیِ وحی، نقدِ جان لاک است که ما پیشتر خلاصه‌ای از آن را در مقاله‌ای به نامِ "نکته‌ای در باره‌ی نگاهِ عرفانی به مسأله‌ی وحی و اشاره‌ای به لزومِ بحثی فلسفی در این باب"[۳] عرضه کردیم. چکیده‌ی سخن لاک را می‌توان از زبانِ خود او چنین بیان کرد:

"هرچه خدا وحی کرده است قطعاً صادق و حقّ است، و در آن هیچ شکّی نمی‌توان داشت؛ و این همان متعلَّقِ راستینِ ایمان و تعبّد است. امّا در باب اینکه آن چیز [واقعاً] وحیِ الاهی است یا نه [فقط] عقل باید حکم کند...

بنابراین، چیزی که با احکامِ روشن و بدیهیِ عقل منافات و ناسازگاری داشته باشد، حقّ ندارد که به عنوانِ امری ایمانی و تعبّدی، که در بابِ آن عقل کاری نمی‌تواند کرد، مورد تأکید یا تصدیق واقع شود." (برای اطلاعِ بیشتر بنگرید به مقاله‌ی یاد شده)

در برابر این نوع نقد، نقدِ بیرونی یا فرارونده‌ی وحی قرار دارد که فیلسوف خود را ملزم به اعتقاداتِ یادشده نمی‌داند و از آن‌ها "فراتر می‌رود" و حتی مبانیِ آن اعتقادات را نیز به نقد می‌کشد. لودویگ فویرباخ یکی از نام‌آورترین فیلسوفان این نوع نقد است. این مقاله می‌کوشد تا با معرفی آرای او، این چهره از نقد فلسفیِ وحی را نیز به خواننده‌ی علاقه‌مند بشناساند. لیکن پیش از آن که به نقدِ فرارونده‌ی فویرباخ بپردازیم، لازم است اندکی در باره‌ی آرای او سخن بگوییم تا زمینه‌ی فهم نظرات او فراهم شود.[۴]


نگاهی اجمالی به آرای فویرباخ

لودویگ فویرباخ در ۱۸۰۴ در لاندْسهوت Landshut یکی از شهرهای جنوب استان باواریا یا بایرنِ آلمان متولد شد و در سال ۱۸۷۲ در نورنبرگ درگذشت. نخست الاهیّاتِ پروتستانی آموخت و سپس به برلین رفت و نزد هگل فلسفه آموخت. مدتی نیز درس فلسفه داد، اما از کار تدریس کناره گرفت و زندگیِ خود را وقفِ مطالعه و نوشتن کرد. مهمترین آثار او  در نقدِ دین و الاهیّات است که از آن جمله می‌توان به "ذاتِ مسیحیت"[۵]، "ذاتِ دین"[۶] و "درس- گفتارهایی در باره‌ی ذاتِ دین"[۷] اشاره کرد.

نخستین نکته‌ای که باید در باره‌ی آرای فویرباخ گفت، رویارویی او با فلسفه‌ی هگل است. اگرچه وی بسیار وامدارِ فلسفه‌ی اوست، لیکن بر فلسفه‌ی هگل می‌شورد. به نظر او اندیشه‌ی بنیادین هگل "خدایی است که به مفهوم بدل شده است". از همین روست که فلسفه‌ی هگل را "همه‌خدایی" یا "همه-خداانگاری" (Pantheismus) می‌خواند، به دو معنای سلبی و ایجابی: معنای سلبی‌اش این است که خدا در نزد هگل، به خلافِ خدای ادیانِ ابراهیمی، دیگر ذاتی شخصانی نیست و مانند شخص عمل نمی‌کند. معنای ایجابی‌اش این است که جهان با خدا هم‌هویت است. یعنی، ذاتِ الاهی، ذاتی نیست متفاوت با جهان، یا ذاتی آسمانی  در فراسوی  این جهان، بلکه این جهانی و واقعی است و از این رو با ذات جهان اینْ‌‌همان است. حکم او در باره‌ی منطق هگل چنین است: "منطق هگلی الاهیّاتی ست عرضه شده به پیشگاه خرد و عصر کنونی."[۸] (II ۲۲۵). فویرباخ همین اصطلاح را در مورد کل فلسفه‌ی هگل نیز به کار می‌برد: "فلسفه‌ی هگلی، نفیِ الاهیّات است؛ اما این نفی خود دوباره [عین] الاهیّات است" (II ۲۵۷). از همین روست که تلاشِ عظیمی صرفِ رویارویی با فلسفه‌یِ هگلی می‌کند و ما را به "نفیِ فلسفه‌یِ هگلی" (II ۲۲۷) و دست کشیدن از "بی‌معناییِ امرِ مطلق" فرا می‌خواند. به نظر او، فلسفه‌ی‌ نظرپردازانه (spekulativ) "فلسفه‌ای است که دچار مستی شده است. از این رو باید دوباره به هوش آید." (VII ۱۵۳). هشیار شدنِ فلسفه، به نظر فویرباخ، بازگشتن و دست شستن از تفکر نظرپردازانه  که حاصل آن بی‌خدایی یا خداناباوری (Atheismus) است. "بی خدایی، همه‌خدایی ِواژگون است." (II ۲۲۴). معنایِ مشخصِ سخنِ او این است که اگر هگل بر آن است که آگاهیِ انسان از خدا، خودآگاهیِ خدا از خویش است، فویرباخ، برخلافِ او، بر این نظر است که: "آگاهیِ خدا، خودآگاهیِ انسان است، شناخت خدا، خودشناسیِ انسان است." (VI ۱۵). اگر نقل است که "من عرف نفسه عرف ربه." (= هرکه خود را شناخت، خدای خود را شناخت.)، فویرباخ، برعکس معتقد است که هر که خدا را شناخت، خود را شناخت. نقد فویرباخ بر هگل وسیع‌تر از آن است که در این مختصر بگنجد. این فویرباخ بود که فلسفه‌ی هگلی را که به گفته‌ی او بر سر ایستاده بود، دوباره بر سرِ پا قرار داد. همو بود که هستی را، که در فلسفه‌ی هگلی به ایده یا اندیشه اطلاق می‌شد، دوباره به طبیعت بازگرداند و تأکید کرد که خطاست اگر مانند هگل از امرِ انتزاعی به امرِ ملموس و از ایده به سویِ واقعیت حرکت کنیم، بلکه، برعکس، باید از از امر واقعی، از هستی، یعنی از طبیعت ملموس به سوی ایده حرکت کرد.

به‌هر رو، حاصلِ درگیریِ فکریِ فویرباخ با فلسفه‌یِ هگل در عرصه‌یِ نقدِ دین و الاهیّات، او را به بنیادی‌ترین نظرش می‌رساند که "سِّرِ خداشناسی، چیزی نیست مگر انسان‌شناسی."[۹] (II ۲۲۲). "علمِ خدا علمِ بشر به خود و به ذاتِ خویش است " (VI ۲۷۸). کوششِ فویرباخ در راستایِ تبدیل خداشناسی به انسان‌شناسی و  انحلال در آن است. انسان می‌باید در مرکزِ تفکر قرار گیرد. پیشتر گفته بود: "خدا نخستین اندیشه‌یِ من بود، عقل اندیشه‌یِ دوم‌‌ام، و انسان سومینِ و آخرینِ اندیشه‌ام" (II ۳۸۸). آن گاه که از این اندیشه بر‌ می‌گردد، انسان مقامِ نخست را در اندیشه‌ی او می‌یابد. منظور او از "انسان" نوعِ بشر است؛ بشری که در تاریخ ایستاده است. زیرا "انسان از طریق انسان انسان شده است." (XII ۳۰۵). پس وحدتِ انسان با انسان می‌باید اصلِ اصیلِ فلسفه باشد (II ۳۱۹). تأکیدِ او بر نوعِ بشر تا آنجاست که می‌گوید "درست یعنی هر آنچه با نوعِ بشر سازگار باشد و نادرست یعنی هر آنچه با آن ناسازگار باشد." (VI ۱۹۱). بنابراین، نوعِ انسان از نظر او سنجه‌یِ همه چیز و همه‌یِ امور است.

با این مقدمات می‌توان پی برد که نظر فویرباخ در باره‌یِ دین چه می‌تواند باشد. توجهِ‌ او به دین توجهی ویژه است و کوشش او در این پهنه عظیم. وی در باره‌یِ آثار خود گفته است که تمام نوشته‌هایش "یک هدف، یک خواست، یک اندیشه و یک جُستارمایه را دنبال می‌کنند و آن همانا دین و خداشناسی است." (VIII ۶). البته، همانطور که کاپلستون به درستی می‌گوید، "مقصودش از این گفته این نبوده است که به وجودِ عینیِ خدا بیرون از اندیشه‌یِ بشری باور دارد، بلکه مقصودش در اساس روشن کردن معنا و کارکردِ حقیقیِ دین در پرتوِ زندگانی و اندیشه‌یِ بشر بطور کلی بود" (ص ۲۸۹). آشکار است که دینی که مورد توجه‌ِ اوست مسیحیت است که در آن رشته حتی دانش‌آموزی کرده است. پرسش او اینک این است که، چه شد که انسان به خدا معتقد شد؟ روشن است که مبدأ این پرسش انسان‌شناسی ست. اما این انسان‌شناسی از راه خداشناسی صورت می‌گیرد. انسان سرآغاز کار است: "انسان آغاز دین است، انسان کانون دین است، انسان آخر دین است" (VI ۲۲۲). پس موضوع بر سر "ذاتِ انسان‌شناختیِ دین است" (VI ۴۱).

به نظر فویرباخ، مفهومِ خدای یکتاپرستی، چیزی نیست جز فراافکنیِ (Projektion) انسان. انسان ذاتِ خود را چونان چیزی جدا از خود می‌بیند و آن را به منزله‌ی شکل و هیأتی مستقل از خود می‌انگارد. در مفهوم خدا و دین می‌توان چهره‌ی انسان و آرزوهای انسان را دید. به نظر او، "شخصیتِ خدا، شخصیتِ انسان است که از همه‌یِ تعیّنات و محدودیت‌های طبیعت آزاد شده است." (VI ۱۲۸). "خدا مفهومِ تشخص یافته‌ی نوع انسان است." (VIII ۳۴۵). "رازِ تثلیث، رازِ حیات جمعی و اجتماعی است." (VI ۳۵۲). "راز تجسّد، راز عشق خدا به انسان است، اما راز عشق خدا به انسان، راز عشق انسان به خویش است." (VI ۳۴۹).

بر همین پایه است که کاپلستون می‌نویسد: "دین نزد او پدیده‌ای ناچیز یا پاره‌ای خرافه‌ی نامیمون نبود که نبودش را به از بودش بداند، چرا که از آن کاری جز واپس افکندن سیر کمال انسانی بشری بر نیامده است. به عکس، آگاهی دینی نزد فویرباخ مرحله‌ای جدایی ناپذیر از سیر پرورش آگاهی بشری در کل بوده است. او ایده‌ی خدا را فراافکنشی از صورت آرمانی انسان نزد انسان می‌دانست و دین را مرحله‌ای گذرا، اما اساسی، از سیر پرورش آگاهی انسانی." (ص ۲۸۹). خود فویرباخ در کتاب "ذاتِ مسیحیت" می‌نویسد که: "این اتهام که دین مطابق نوشته‌ی من چیزی بی معنا، عبث، پوچ  و توهم محض است، تنها زمانی می‌تواند پایه و اساس داشته باشد که از آن نوشته‌ - که در آن کوشیده‌ام سرچشمه‌ی دین و مضامین و موضوعات راستین‌اش را نشان دهم- چنین برآید که انسان و انسان‌شناسی نیز چیزهایی بی معنا، عبث، پوچ  و توهم محض اند." (VII ۲۸۷) به همین خاطر است که می‌گوید: "انکار کردنِ من برای آن است که تصدیق کنم؛ من ذاتِ کاذبِ همه‌خداییِ الاهیّات و دین را انکار می‌کنم، تا ذاتِ واقعیِ انسان را تصدیق کنم." (VIII ۲۹).

آری، فویرباخ یک آتئیست یا خداناباور است. به زعم او، ما بی‌خدایانی مادرزادیم. اما او می‌خواهد خداناباوری آگاه باشد. وی اصطلاحِ خداناباوری را برای خود و فلسفه‌ی خود رسا نمی‌بیند، زیرا این اصطلاح تنها بیانگرِ معنایی سلبی است، اما آنچه او در پی آن است، معنایی ایجابی است، یعنی تصدیقِ واقعیتِ طبیعت و انسان. از این رو، اصطلاح "انسان‌خداباوری"[۱۰] (Anthropotheismus) را بر خداناباوری (Atheismus) ترجیح می‌دهد. یعنی، می‌خواهد "به جای عشق به خدا، عشق به انسان به عنوان یگانه دینِ راستین، و به جای ایمان به خدا، ایمانِ انسان به خود را بنشاند." (VIII ۳۵۹).

فویرباخ می‌کوشد تا برای اعتقاد به خدا و دین، دلایلی روان‌شناختی بیابد. به نظر او، این اعتقاد نتیجه‌ی فراافکندنِ نیروهای روانی و قوایِ انسانی است. در دین هیچ نیرو و علت و دلیلی در کار نیست جز آنچه در انسان‌شناسی ست. خدا "ذاتِ مطلقِ ذهن و روحِ انسانی است." (VI ۱۵۴). یکی از این عوامل، "احساسِ وابستگی" است که سرچشمه‌اش به خود طبیعت باز می‌گردد. دیگری خواسته‌ها و آرزوهای بود-نیافته یا بود-نیافتنیِ بشر است. " انسان از آنچه به‌راستی نیست، اما آرزو می‌کند که باشد، خدای خود را می‌سازد، یا همان خدای او می‌شود." (VIII ۲۹۳). فویرباخ می‌گوید: "آرزو، سرمنشاء خدایان است، آرزوی‌ سرمنشاء، ذاتِ بنیادین و اصلِ دین است." (IX ۷۲). برهمین پایه است که می‌تواند بگوید: "خدا ... چیزی جز غایت و ایده‌آل بشر نیست." (VIII ۹۰). اما باید دانست که این غایت، "غایت و ایده‌آلی بشری است" (VIII ۱۳۴) و از آرزوهای او سرچشمه گرفته است. وی آرزوهای بشر و صفاتِ الاهی را با هم مقایسه می‌کند و می‌نویسد که، درگمانِ علمِ مطلقِ الاهی، آن آرزوی انسانی نهفته است که می‌خواهد به همه چیز علم داشته باشد. حضورِ همه‌جاییِ خدا فراافکنی بازتابِ این آرزوی انسان است که می‌خواهد در همه‌جا حاضر باشد و پای‌بندِ مکان خاصی نباشد. ازلیت و ابدیتِ خداوند تحققِ این آرزوی انسان است که می‌خواهد پای‌بندِ زمان نباشد. قدرتِ مطلقِ خداوند تحققِ این آرزوی انسان است که می‌خواهد به هر کاری توانا باشد. (VIII ۳۴۵) این جمله‌ی او که در "درس- گفتارهایی در باره‌یِ ذاتِ دین" آمده بسیار معروف است: " این خدا نیست که انسان را بر مثالِ خود آفرید، آنگونه که در کتابِ مقدس آمده است، بلکه، همانطور که در "ذاتِ مسیحیت" نشان داده‌ام، این انسان است که خدا را بر مثالِ خود آفرید."[۱۱]

فویرباخ در آثار خود دلایل و علل روانی دیگری مانند آرزوی نیک بختی، کامیابی، خویشتن‌دوستی و نیروی خیال را ذکر می‌کند که پرداختن به همه‌ی آن‌ها از چهارچوب این مقاله بیرون است. آنچه گفته شد، بیشتر به عنوان مقدمه‌ای برای فهمِ نقدِ فرارونده‌یِ فلسفیِ وحی توسط اوست.

نقدِ فلسفیِ فویرباخ بر وحی

فویرباخ کتابِ "ذاتِ مسیحیت" را که مبنای کار ما در نشان دادنِ نقدِ فلسفیِ او بر وحی است، در سال ۱۸۴۱ منتشر می‌کند. انتشار این کتاب موجی از مخالفت بر می‌انگیزد، به نحوی که او ناچار می‌شود چاپ دوم (۱۸۴۳) و سوم (۱۸۴۹) کتاب را با افزوده‌هایی منتشر کند. اکنون این کتاب، به غیر از پیشگفتار بر چاپ‌های اول تا سوم و پیوست‌ها، دارای یک دیباچه و دو بخش است. دیباچه از دو فصل تشکیل شده است، "ذاتِ انسان در کل" و "ذاتِ دین در کل". هر یک از بخش‌های اول و دوم  چندین فصل را در بر می‌گیرد. فویرباخ در بخش نخست، با عنوان "ذاتِ راستین، یعنی ذاتِ انسان‌شناختیِ دین" می‌کوشد تا صفاتِ خدایِ مسیحیت را با اتکا به دلایلِ فلسفی و روان‌شناختی به درون‌مایه‌هایِ انسان‌شناختی بازگرداند. سعی او در بخش دوم با عنوان "ذاتِ دروغین، یعنی ذاتِ خداشناختیِ دین" بر آن است که تناقضاتِ نهفته در کتابِ مقدسِ مسیحیت را "برملا" کند. فصل بیست و دوم از بخش دوم با عنوان "تناقض در وحی خداوند" به موضوعِ وحی اختصاص دارد و در آن وحیِ الاهی را از دیدگاهی فلسفی مورد نقد و بررسی قرار می‌دهد. ما برای معرفی نقد فرارونده‌ی وحی، همین بخش از کتاب "ذاتِ مسیحیت" فویرباخ را پایه قرار داده‌ایم که مشخصات کتابشناختیِ آن در بخش منابع آمده است.

فویرباخ نخست به ارتباط میان وجود خداوند و وحی می‌پردازد. به نظر او، برهان‌های عقلی بر هستی خداوند، ذهنی‌اند و بس، به این معنی که، عقل نمی‌تواند هیچ برهان عینی بر وجود خداوند ارائه دهد. وی این موضوع را در فصل پیشین کتاب به تفصیل توضیح داده است. اما وحی الاهی، برهانی عینی بر وجود خداوند است، زیرا خداوند خود را از این طریق بر انسان آشکار می‌کند و با انسان سخن می‌گوید. می‌دانیم که به روایتِ کتابِ مقدّس، خداوند خود را به موسی نشان ‌می‌دهد و با او گفتگو می‌کند. در عهد عتیق، سِفر خروج، باب سوم، آمده است: "خدا از میان بوته به وی ندا در داد . گفت: ای موسی!، ای موسی!. موسی گفت: "لبّیک". خدا گفت: بدین جا نزدیک میا. نعلین خود را از پای‌هایت بیرون کن، زیرا مکانی که در آن ایستاده‌ای، مقدس است. و گفت من هستم خدای پدرت. خدای ابراهیم و خدای اسحق و خدای یعقوب. آنگاه موسی روی خود را پوشاند، زیرا ترسید که به خدا بنگرد." (نقل از ترجمه‌ی فارسی کتاب مقدس). نکته‌ی دیگر این که، کلمه‌ی Offenbarung (وحی، مکاشفه) در زبان آلمانی از فعل offenbaren به معنای "آشکار کردن" می‌آید و از این رو ارتباط میان وحی و آشکار شدنِ خداوند حتی در لفظ نیز دیده می‌شود. به نظر فویرباخ،

"وحی نهایتِ عینیّت‌گراییِ دینی است. یقینِ ذهنی وجودِ خداوند از این طریق به واقعیتی تردید‌ناپذیر، بیرونی و تاریخی بدل می‌شود"

خدا با نشان دادن خود و گفتگو با انسان دلیلی عینی بر وجود خود به بشر ارزانی می‌کند:

"خدایی که صرفاً هست، بی آن که خود را بر من آشکار کند، خدایی که تنها از راهِ خودِ من برای من هست، چنین خدایی خدایی ست مجرد و خیالی و ذهنی: تنها خدایی که من از طریق خود او، او را می‌شناسم، خدایی است به واقعِ موجود، باشنده‌ی کوشا  و عینی".

با وجود وحی دیگر کسی نمی‌تواند به وجودِ واقعیِ خدا شک کند، زیرا این خودِ خداست که خود را به موسی نشان داده است و با او سخن گفته است. فویرباخ پس از اشاره به این موضوع پا به نقد فلسفی و فرارونده‌ی وحی می‌گذارد:

"اعتقاد به وحی از توهمِ خصلت‌نمای آگاهی دینی پرده برمی‌دارد. شرط پیشین این اعتقاد این است که انسان به خودی خود نمی‌تواند چیزی در باره‌ی خدا بداند، تمام معرفت او بیهوده و زمینی و انسانی است. اما خدا ذاتی فراانسانی است: تنها خودِ خداست که خود را می‌شناسد. ما از خدا، جز آنچه خود او به ما وحی می‌کند، چیزی نمی‌دانیم. تنها آن مضمونی الاهی، فراانسانی و فراطبیعی است که از سوی خدا نازل شده باشد. بنابراین، ما از طریق وحی، خداوند را به وسیله‌ی خود او می‌شناسیم؛ زیرا وحی کلام خداوند است، خداوندی که خود از خویش سخن می‌گوید. از این رو در اعتقاد به وحی، انسان خود را نفی می‌کند، از خود بیرون می‌رود، ورایِ خود می‌رود؛ وحی را در مخالفت با عقیده و معرفتِ بشری می‌نهد، با وحی معرفتِ خفی آشکار می‌شود، انبوهه‌ای از همه‌ی رازهای فراحسی، عقل در اینجا می‌باید خاموش نشیند."

به نظر فویرباخ، انسان در اعتقاد به وحی خود را نفی می‌کند. زیرا می‌باید شناختی را بپذیرد که خود، حس، و عقل او،  در کسب آن هیچ نقشی نداشته اند و در کسب آن نیز ناتوان اند.

فویرباخ در ادامه‌ی مطلب به نکته‌ای اشاره می‌کند که آثار آن را اینجا و آنجا می‌توان دید، لیکن نه به صراحت فویرباخ. به نظر او، خداوند در فرستادنِ وحی به بشر آزاد نیست. او نمی‌تواند هرچه را که می‌خواهد به بشر وحی کند. زیرا از یک سو می‌باید به زبانِ بشری سخن بگوید و می‌دانیم که زبانِ بشری محدود است، و از سوی دیگر، می‌باید به اندازه‌ی فهمِ بشر سخن بگوید. به زبانِ دیگر، خداوند در وحیِ خود وابسته به زبان و فهمِ بشری است. می‌باید نخست خود را از دریچه‌ی بشر ببیند و آنگاه با زبانی که برای بشر قابل درک و فهم است، خود را بشناساند:

"اما وحی الاهی در عینِ حال، وحی‌ای است که با سرشتِ انسانی متعیّن شده است. خداوند به جانوران و فرشتگان خطاب نمی‌کند، خطابِ او تنها به انسان است - یعنی خدا با زبانِ بشری و با تصوراتِ بشری با انسان سخن می‌گوید. انسان برابرایستای خداست ...  خدا به انسان می‌اندیشد؛ خود را با طبیعت و با نیازهای انسان معیّن می‌کند. درست است که خداوند صاحب اراده‌ای آزاد است؛ می‌تواند وحی کند یا نکند، اما در فهم [خود] آزاد نیست؛ او نمی‌تواند همواره آنچه را که خود می‌خواهد به انسان وحی کند، بلکه آنچه [را می‌تواند وحی کند که] درخورِ انسان است، درخورِ طبیعتِ انسان است ... اگر قرار است وحی‌ برای انسان باشد و نه موجودی دیگر [پس باید] چیزی را وحی کند که می‌باید وحی کند. بنابراین، آنچه که خدا برای انسان می‌اندیشد چیزی ست تعیین شده با ایده‌ی انسان، چیزی برآمده از تأمل در باره‌ی طبیعتِ بشری. خدا خود را به جای انسان می‌گذارد و در باره‌ی خود چنان می‌اندیشد، آن سان که موجود یا ذات دیگری می‌باید و می‌تواند در باره‌ی خدا بیندیشد؛ خدا نه با قوه‌یِ تفکر خود، بلکه با قوه‌یِ تفکر بشری می‌اندیشد. خدا در طرح وحی خویش نه به خود، بلکه به نیرویِ ادراکی بشر وابسته است. آنچه که از خدا به انسان نازل می‌شود تنها آن چیزی است که از [وجود]  انسان ِ در خدا به انسان نازل می‌شود، یعنی تنها از ذاتِ انسان به انسانِ یادشده، از نوع انسان به فرد. بنابراین، تفاوت میانِ وحیِ الاهی و، به اصطلاح، عقل بشری یا طبیعت چیزی نیست جز تفاوتی خیالین. حتی مضمونِ وحیِ الاهی نیز خاستگاهی بشری دارد، زیرا سرچشمه‌اش از خدا چونان خدا نیست بلکه از خدایی است که با عقل بشری و با نیازهای بشری تعیین شده است، یعنی، براستی همان است که از عقل انسانی و از نیازهای بشری برآمده است. بنابراین، در وحی نیز جز آن نیست که انسان از خود دور می‌شود تا از بیراهه یا راهی غیر مستقیم بار دیگر به خود بازگردد! بدین سان از این موضوع نیز بی‌چند-و-چون آشکار می‌شود که ِسّر خداشناسی چیزی جز انسان‌شناسی نیست."

به باور فویرباخ، خدا چونان خدا وحی نمی‌کند، بلکه می‌باید با زبان و فهم "انسانی که در اوست" با انسان سخن بگوید. پس در وحی، این انسان است که با انسان سخن می‌گوید. نوع بشر است که با فردِ انسان سخن می‌گوید و این به معنای انحلالِ خداشناسی در انسان‌شناسی است.

فویرباخ می‌گوید که، ایمان به وحی، ایمانِ کودکانه است و تنها تا جایی شایسته‌ی احترام است که انسان کودک باقی بماند. زیرا این کودک است که از بیرون دستور می‌گیرد. وظیفه‌ی وحی این است که انسان به یاری خداوند به چیزی دست یابد که آرزوی اوست، اما نمی‌تواند به تنهایی به آن دست یابد. از همین روست که وحی را پرورش نوع بشر خوانده اند. فویرباخ با این نظر موافق است، اما می‌افزاید  که وحی از درونِ خود انسان سرچشمه می‌گیرد و بازتابِ آرزوها و برآمده از نیروی خیال اوست.

می‌دانیم که در کتاب مقدس نکاتِ اخلاقی فراوانی وجود دارد، اما، به نظر فویرباخ این نکاتِ اخلاقی، بر اخلاق یا نظام اخلاقی (Moralität) تکیه ندارد، بلکه فرمان‌هایی است اخلاقی‌، بی آن که متکی بر تأملی اخلاقی باشد. اجرای آن‌ها از روی اعتقاد به اخلاق درونی نیست. این نوع اخلاق، قانونی است که از بیرون به انسان فرمان می‌دهد. آنچه انجام می‌شود، از آن رو نیست که نیک و عادلانه است، بلکه از آن روست که فرمان الاهی است. خداوند دستور داده است و می‌باید اجرا کرد، زیرا هر چه خداوند دستور دهد، عادلانه است. از این رو، درون‌مایه‌ی آن به خودیِ خود مهم نیست. اگر این فرمان‌ها با فرمان‌های خرد و اخلاق همساز باشد، زهی سعادت؛ و اگر نباشد، بی‌چون-و-چرا می‌باید اجرا کرد، چنان که یهودیان، بسیاری از آداب را از آن رو انجام می‌دهند که در کتاب مقدس آمده‌ است، هرچند که دیگر هیچ نسبتی با زمان و مکان ندارد. از همین روست که فویرباخ می‌گوید: " ایمان وحیانی، نه تنها ذوق و معنایِ اخلاقی و زیبایی‌شناسیِ پرهیزگاری را تباه می‌کند، بلکه الاهی‌ترین معنا در انسان را زهرآگین می‌کند، یعنی معنایِ حقیقت و احساسِ حقیقت را، آری، حتی آن را می‌کشد."

وی سپس به موضوع محدودیت زمانی و مکانی وحی اشاره می‌کند. خداوند به تمام افراد بشر وحی نازل نکرده است. او تنها به کسانی اندک و معدود وحی نازل کرده‌‌ است. چون وحی در زمان و مکانی معین نازل شده است، پس می‌باید آن را نوشت و نگاه داشت. پس ایمان به وحی، همزمان ایمان به وحیِ مکتوب است، ایمان به نوشته‌ای که در زمان و مکانی خاص نوشته اند. اما مکتوب کردن وحی، ناگزیر تن به تاریخ سپردن است. به ضرورت، شرط زمان و کرانمندی را پذیرفتن است. به نظر فویرباخ، ایمان به چنین کتاب تاریخی و زمانمند و آن را کلام جاوید و مطلق و هماره ارزمند دانستن چیزی جز "خرافه و سفسطه" نیست.

می‌دانیم که کتابِ مقدس مسیحیان از دو بخش "عهد عتیق" و "عهد جدید" تشکیل شده است و  شامل اسفار و چندین کتاب است و بسیاری در نگارشِ آن دست داشته‌اند. همه‌ی بخش‌های انجیل از اعتباری یکسان برخوردار نیستند. بر این پایه است که فویرباخ می‌گوید، آیا چنین کتابی می‌تواند کتابی الاهی باشد؟ در حالی که لازم است آن را نقد و بررسی کنیم و بااعتبار را از بی‌اعتبار، انسانی را از الاهی، حقیقت ازلی و ابدی را از حقیقت گذرا و زمانمند در آن جدا کنیم. این چه وحی‌ای است که اول می‌باید به پولس رسول گوش فرا دهم، سپس به پطروس، بعد به یعقوب، بعد به یوحنّا، بعد به متّی، بعد به مرقس و بعد به لوقا، تا سرانجام به نقطه‌ای برسم که روح خداجوی من بانگ برآورد: آنک، اینجاست که روح القدس، خود سخن می‌گوید؛ همین جاست که باید توشه برگیرم؛ همین جاست که خطاب خدا شامل همه‌ی زمان‌ها و همه‌ی انسان‌ها می‌شود! می‌پرسد، آیا ممکن نبود که خودِ خدا نوشتن آن را بر عهده می‌گرفت و  به کاتبان و نسخه‌نویسان واگذار نمی‌کرد؟

"اگر خدا حتی از شماره‌ی موهای سر انسان باخبر است، اگر هیچ گنجشکی بدون مشیتِ او از آشیانه‌اش فرو نمی‌افتد، چرا [تحریر] کلام خود را به جهل و خودرأیی کاتبان و نسخه‌نویسان واگذار کرد؟ آن هم کلامی که رستگاری و سعادتِ ابدیِ انسان در گرویِ آن است. چرا اندیشه‌های خود را خود به خامه‌ی آن‌ها انشاء نکرد تا از گزند تحریف در امان ماند؟ [در پاسخ می‌گویند] "اگر انسان آلت دستِ روح القدس باشد و بس، دیگر چه جایی برای آزادی آدمی بازمی‌ماند!" وَه، چه دلیل رقت‌انگیزی! آیا آزادیِ آدمی بیش از حقیقتِ الاهی ارزش دارد؟ یا آن که آزادی انسانی تنها عبارت است از تحریفِ حققیتِ الاهی؟"

وی در ادامه‌ی سخن خود، بیشتر به پیوند میان ایمان به وحی و "سفسطه‌گریِ اهلِ ایمان" می‌پردازد. می‌نویسد:

"انجیل در تضاد با اخلاق است، در تضاد با خرد است، بارها  و بارها خود را نقض می‌کند؛ اما انجیل کلام خداست، حقیقتِ جاوید است و «حقیقت نمی‌تواند و مجاز نیست با خود در تناقض باشد». اما فردِ مؤمن به وحی، از چنگ تناقضِ میان ایده‌ی وحی به مثابه‌ی حقیقتِ هارمونیک و الاهی و این به ظاهر وحیِ واقعی چگونه رها می‌شود؟ تنها با خودفریبی، تنها با مسخره‌ترین دلایل کاذب، تنها با زشت‌ترین و بی‌حقیقت‌ترین سفسطه گری. سفسطه‌گریِ مسیحی محصول ایمان مسیحی، به ویژه ایمان به انجیل به عنوان وحیِ الاهی است."

به نظر فویرباخ، حقیقتِ مطلق در انجیل به صورت ابژکتیو ظاهر شده‌است، اما در ایمان و اعتقاد ما سوبژکتیو است. زیرا من به چیزی که خدا فرموده است، می‌توانم ایمان آورم و تسلیم شوم، همین و بس. فهم و عقل من در این میان نقشی ندارند، کارشان تنها صوری است، اطاعت است و موضع‌شان، نادرست و ناسازگار با ذاتِ وحی. آنچه که در وحیِ الاهی آمده است، عینِ حقیقت است، اگرجه یکسره با فهم ما در ستیز باشد. باید به هرچه در وحی الاهی ست ایمان آوریم و اگر نیاز افتد به دفاع از آن برخیزیم. فهم در اینجا "سگِ خداوند" است، فهم می‌باید تمام آن چه را که در وحی آمده است، بی‌چون-و-چرا  چونان حقیقتِ مطلق بپذیرد، چرا که چون-و-چرا عین شک و تردید است.

فویرباخ نقد فلسفی خود بر وحی را چنین خشمگینانه به پایان می‌برد:

"هرچه انسان با گذشت زمان، بیشتر با وحی بیگانه می‌شود، هرچه فهم او بیشتر به بلوغ و استقلال نزدیک‌ می‌شود، ناگزیر تضادِ میان فهم و ایمان به وحی نیز  آشکارتر می‌شود. اهل ایمان تنها در تناقضِ آگاهانه با خویش، با حقیقت، با فهم، تنها با درآویختن به خودکامگی گستاخانه، تنها با دروغ‌هایی بی‌شرمانه، تنها با ارتکاب گناه نسبت به روح‌القدس، می‌تواند درستی تقدّس و الوهیتِ وحی را تأیید کند."

پایان سخن

آرای فویرباخ از زوایای گوناگون به نقد کشیده شده است. کسانی مانند مارکس و نیچه و فروید او را به ناپیگیری متهم کرده اند و خود پیگیرانه راه او را پیموده اند. نقدِ مارکس بر او بیشتر جنبه‌ی اجتماعی دارد، زیرا به نظر او فویرباخ نسبت به جامعه و نقد اجتماعی بی‌توجه بود. به باورِ این منقدان، فویرباخ اگرچه دیانت و به ویژه مسیحیت و ایده‌آلیسمِ آلمانیِ حاکم بر روزگارِ خود را افسون‌زدایی و اسطوره‌زایی کرد و شورمندانه مرگِ متافیزیک سرداد، لیکن خود همچنان در دایره‌ی مقولاتِ تفکرِ ایده‌الیسم و دین باقی ‌ماند. او به جای خدای کامل و نامتناهی، بار دیگر امرِ کامل و نامتناهیِ دیگری، یعنی نوع انسان و بعدها طبیعت را نشاند و به مفاهیمِ متافیزیکی توسل جست. نه نوع انسان، کامل و نامتناهی است و نه این مفاهیم را می‌توان به آسانی به سرپنجه‌ی "تجربه" سپرد.

نقدِ دین و نقدِ وحی او نیز مصون از نقادی متفکران پس از او باقی نماند. پیش از فویرباخ، کانت نشان داده بود که وجودِ خدا را نه می‌توان با عقلِ نظری ثابت کرد و نه عدمِ وجودِ او را با این عقل اثبات کرد. از این رو دلایل فویرباخ در عدمِ وجودِ خدا از نظر منقدانش ناکافی است. به نظر آنان آنچه که از سخنان فویرباخ نتیجه می‌شود این نیست که ذاتِ واقعی و الاهی وجود ندارد، بلکه تنها این است که فراافکنیِ انسانیِ خدا وجود دارد. تمام کوشش فویرباخ فقط می‌تواند به این نتیجه بینجامد که انسان در قلمروی دین تنها با خود دیدار می‌کند و خود را تجربه می‌کند. این که در هر دین تلاش در جهت سعادتِ انسانی وجود دارد، این که انسان دارای امیدها، آرزوها، خیال‌ها، ترس‌‌ها و خویشتن‌دوستی است، نمی‌تواند دلیلی محکم بر عدمِ واقعیت آنچه آرزو شده است ارائه دهد. اگر عاشقان تصاویری از معشوق در خیال می‌کشند، این بدان معنا نیست که آن تصاویر لزوماً منطبق بر معشوق نیست و یا اصولاً معشوقی در کار نیست. ادوارد فون هارتمان[۱۲] فیلسوف آلمانی سده‌ی ۱۹ در این زمینه سخن نغزی دارد:

"کاملاً درست است که اگر چیزی را که آرزو می‌کنیم، اصلاً وجود نداشته باشد. اما نادرست است [اگر گمان کنیم] که آن‌چه را که آرزو می‌کنیم نمی‌تواند وجود داشته باشد، چرا که آن را آرزو کرده ایم. تمام نقد دین فویرباخ و ادله‌ی او بر اثبات خداناباوری بر یک استنتاج، و آن هم استنتاجی از نظر منطقی نادرست، استوار است. این که خدایان ذات‌هایی آرزویی ‌اند، نه می‌تواند بر وجودِ آن‌ها و نه بر عدمِ وجودِ آن‌ها دلیلی اقامه کند."[۱۳]

برخی از منقدان آرای فویرباخ، مانند گلویتسر[۱۴]متأله معاصر آلمانی، به این موضوع اشاره می‌کنند که دین تنها بیان نیازها و آرزوهای انسان نیست، بلکه در مسیحیت گزاره‌هایی وجود دارد که نمی‌توان آن‌ها را زیر عنوان "فراافکنی موهوم" جای ‌داد. قصد ما در این مختصر البته نقد آرای فویرباخ نیست، بلکه معرفیِ نقدِ وحی اوست. نگاهی به نظر برخی منتقدانِ مواضعِ او می‌تواند به درک بهتر اندیشه‌های او کمک کند.

اکنون پس از آشنایی با هر دو گونه نقدِ فلسفیِ وحی، یکی درون‌مان و دیگری فرارونده، این پرسش‌ مطرح می‌شود که آیا نمی‌باید ما نیز در فرهنگ خود به نقدِ فلسفیِ وحی روی آوریم و آن را فیلسوفانه - و نه متکلمانه یا عارفانه - در بوته‌ی سنجش خرد بگذاریم؟ نقدی فلسفی و متفاوت با بحث نبوت فیلسوفانی چون فارابی و ابن سینا و سهررودی و ملاصدرا.  کدامیک از انواع نقدِ فلسفیِ یاد شده درخور حال ماست؟ نقد درون‌مانِ وحی از نوع جان لاک، یا نقد پسْ‌کانتی - پسْ‌هگلی، یعنی نقدِ فرارونده‌ی فویرباخی؟  این اندیشه‌ها‌ را در مقاله‌ای دیگر پی خواهیم گرفت.

منابع:


این کتاب در اینترنت به نشانی زیر در دسترس است:



قطعاتی که وایشدل در کتاب خود از قول فویرباخ نقل کرده، از کتاب زیر است:



۴- فردریک کاپلستون. تاریخ فلسفه: از فیشته تا نیچه. ترجمۀ داریوش آشوری. انتشارات علمی و فرهنگی، انتشارات سروش، ۱۳۷۵.


[۱]  immanente Kritik. لفظ immanent از ریشه‌ی فعل لاتینی immanere به معنای "در درون (چیزی) باقی ماندن" است. این اصطلاح را به فارسی درون-بود، درونی، درونباشنده، درون‌ماندگار، درون‌مانده، درون‌ذات، اندرباش و ... نیز ترجمه کرده‌اند.

[۲] transzendente Kritik. واژه‌ی transzendent از ریشه‌ی فعل لاتینی transcendere می‌آید به معنای "فرارفتن"، "از حد گذشتن". مترجمان ایرانی برای آن معادل‌های فراباشنده، آنسورونده، تراگذرنده، برگذرنده و ... را نیز به کار برده‌اند.

[۳] این مقاله نخست در سایت برکه و سپس در سایت‌های دیگر منتشر شد.

[۴] در بخش معرفی آرای فویرباخ از کتاب Der Gott der Philosophen (جلد اول) اثر ویلهلم وایشدل Weischedel  (ص ۳۹۰ به بعد) و "تاریخ فلسفه" (جلد هفتم) تألیف فردریک کاپلستون (ص ۲۸۸ به بعد) سود برده ایم. در بخش نقد فلسفی فویرباخ بر وحی، کتاب "ذات مسیحیت" او را مستقیماً اساس کار قرار داده ‌ایم. برای اطلاع از مشخصات کتابشناختی آن‌ها به بخش منابع رجوع شود.




[۸] نقل قول‌هایی که وایشدل در اثر خود آورده، از مجموعه‌ی آثار ده جلدی فویرباخ اخذ شده است. شماره‌ی لاتین شماره‌ی جلد و عدد پس از آن شماره‌ی صفحه است. ما در این نوشته مشخصات ارجاع اصلی را ذکر می‌کنیم.


[۱۰] هنوز معادل رضایت‌بخشی برای Anthropotheismus نیافته‌ام.

[۱۱] اصل سخن او چنین است:



[۱۳] این بخش بر پایه‌ی کتاب زیر است:

کارل مارکس
برگردان: ه. نویدپور

•    اولین بار چاپ شده در new york daily tribune ، شماره ۳۶۰۱ ، ۱ نوامبر ۱۸۵۲
•    برگرفته از مجموعه آثار مارکس و انگلس ، جلد یازدهم ، صص. ۳۶۳-۳۵۷ ، انتشارات پروگرس ۱۹۷۹


لندن ، جمعه ۱۵ اکتبر ۱۸۵۲

     اخیرا در یک کارگاه آبجوسازی در بان بری ( banbury ) آقای هنلی (Henley)، وزیر اقتصاد و بازرگانی ، به دوستان مزرعه دارش که در آنجا گردآمده بودند ، توضیح داد که بینوائی کاهش یافته است اما بوسیله شرایطی که در آن تجارت آزاد مجبور نبوده هیچ کاری صورت دهد ، بلکه بالاتر از همه بوسیله قحطی ایرلند ، کشف طلا در خارج کشور ، مهاجرت دسته جمعی ایرلندی ها و تقاضای بالائی که در نتیجه آن برای کشتیرانی بریتانیا بوجود آمد و غیره و غیره [a] . ما باید اعتراف کنیم که " قحطی" کاملا یک راه حل ریشه ای برای بینوائی است همچنان که سم آرسنیک برای موشها .

    حداقل اکونومیست لندن میگوید : « محافظه کاران باید به رونق و شکوفائی موجود و نتیجه طبیعی اش یعنی نوانخانه های خالی رضایت دهند . » [b]

    اکونومیست سپس تلاش میکند تا به وزیر دیرباور بازرگانی ثابت کند که نوانخانه ها خودشان را در نتیجه تجارت آزاد خالی کرده اندو اینکه اگر به تجارت آزاد اجازه داده شود که خود را به نهایت گسترش دهد ، آنها یکسره [ اینجور چیزها را ] از خاک انگلستان محو خواهند کرد. اما حیف که آمارهای اکونومیست آنچه را که آنها قصد اثبات آنرا دارند را اثبات نمیکند.

    همانطور که مشهور است، صنعت و تجارت مدرن ، متحمل چرخه های ادواری از ۵ تا ۷ سال میشود که آنها در آن ، در یک توالی منظم وارد حالات مختلفی از سکون و سپس بهبودی که اطمینان به رونق فعالیتها را افزایش میدهد میشوند و سپس هیجان [ناشی از] تجارت بیش از حد و تشنج و پریشانی رکود حاصل از آن، دوباره به حالت سکون منتهی میشود .

    با در نظر داشتن این واقعیت ما دوباره به آمارهای اکونومیست بازمیگردیم : از سال ۱۸۳۴ هنگامی که مبلغی که صرف کمک به فقرا میشد به ۶,۳۱۷,۲۵۵  پوند [ از این قسمت به بعد تمامی آمار وجوهات به پوند است ] سر میزد در سال ۱۸۳۷ به کمتر از ۴,۰۴۴,۷۴۱  سقوط کرد ، از آن تاریخ دوباره تا سال ۱۸۴۳ که به ۵,۲۰۸,۰۲۷  رسید هر سال افزایش یافته است . در سالهای ۱۸۴۴-۴۵-۴۶ دوباره به ۴,۹۵۴,۲۰۴ پایین آمد و دوباره در سالهای ۱۸۴۷-۸ بالا رفت که در آن سال بالغ بر ۶,۱۸۰,۷۶۴ گردید یعنی تقریبا به میزان سال ۱۸۳۴ قبل از وضع قانون جدید فقرا [۲] . در سالهای ۱۸۴۹ , ۵۰ , ۵۱ , ۵۲  دوباره تا ۴,۷۲۴,۶۱۹ پایین آمد . اما دوره ۱۸۳۴-۳۷ دوره رونق بود ؛ ۱۸۳۸-۴۲ دوره بحران و رکود ؛ ۱۸۴۳-۴۶ دوره رونق و شکوفائی ؛ ۱۸۴۷-۴۸ دوره بحران و رکود ؛ و ۱۸۴۹-۵۲ دوباره دوره رونق .

    این آمارها چه چیزی را اثبات میکنند ؟ در بهترین حالت ، این همان گوئی عامیانه ای مبنی بر اینکه بینوائی بریتانیائی همراه با دوره های متناوب رکود و رونق ، بالا و پائین میرود ، مستقل از هر تجارت آزاد یا حمایتی .  خیر! ، در سال تجارت آزاد ۱۸۵۲ ، ما کمک هزینه های قانون فقرا را ۶۷۹,۸۷۸ پوند بیشتر از سال حمایتی ۱۸۳۷ می یابیم ، علی رغم قحطی ایرلند [۳] ، فلزات قیمتی استرالیا و موج دائمی مهاجرت .

    روزنامه انگلیسی دیگر مدافع تجارت آزاد تلاش میکند تا ثابت کند که صادرات بوسیله تجارت آزاد گسترش می یابد و رونق اقتصادی به همراه صادرات ، و سپس به همراه رونق اقتصادی ، گدایی و بینوائی باید کاهش پیدا کند و سرانجام محو شود و ارقام ذیل به دنبال می آیند تا این امر را ثابت کنند . تعداد انسانهای دارای جسم توانائی که محکوم شده اند با کمکهای ناحیه ای گذران زندگی کنند ، از این قرار بودند :

                                 ۱ ژانویه ۱۸۴۹ ، در ۵۹۰ اتحادیه ، ۲۰۱,۶۴۴ نفر
                                 ۱ ژانویه ۱۸۵۰ ، در ۶۰۶ اتحادیه ، ۱۸۱,۱۵۹ نفر
                                 ۱ ژانویه ۱۸۵۱ ، در ۶۰۶ اتحادیه ، ۱۵۴,۵۲۵ نفر

      در مقایسه با لیست صادرات ؛ ما صادرات مانوفاکتورهای انگلیسی و ایرلندی را چنین می یابیم :

                               ۱۸۴۸ .......... ۴۸,۹۴۶,۳۹۵
                               ۱۸۴۹ .......... ۵۸,۹۱۰,۸۳۳
                               ۱۸۵۰ .......... ۶۵,۷۵۶,۰۳۵

و این لیست چه چیزی را ثابت میکند ؟ افزایش ۹,۹۶۴,۴۳۸ پوندی صادرات ، در سال ۱۸۴۹ بیش از ۲۰ هزار نفر را از بینوائی رهایی بخشیده است ؛ افزایش بیشتر ۶,۸۵۴,۲۰۲ پوندی صادرات ۲۶,۶۳۴ نفر را در سال ۱۸۵۰ از گدائی خلاص کرده است . حال ، حتی با فرض اینکه تجارت آزاد، چرخه های صنعتی و دگرگونیهایش را کاملا بی عیب و ایراد از سر بگذراند ، رهایی کل بینوایان دارای تن سالم  ، تحت سیستم کنونی به سالانه ۵۰,۰۰۰,۰۰۰ پوند افزایش اضافی تجارت خارجی نیاز دارد ، که باید بگوئیم افزایش نزدیک به صد در صد و این آمارپردازهای عاقل و هشیار بورژوا شجاعت این را دارند که درباره " اوتوپیست ها " داد سخن سر دهند ، اما براستی هیچکس در عالم هستی اوتوپیست تر از این خوشبین های بورژوا نیست .

    من به تازگی اسنادی را که توسط کمیسیون قانون فقرا منتشر شده است را بدست آورده ام ؛ آنها براستی ثابت میکنند که ما مقارن سالهای ۱۸۴۸-۵۱ کاهش عددی شمار گدایان را تجربه میکنیم . ولی پس از این صفحات این چنین می آید : از سال ۱۸۴۱-۴۴ میانگین تعداد بینوایان ۱,۴۳۱,۵۷۱ نفر بود و در ۱۸۴۵-۴۸ این تعداد ۱,۶۰۰,۲۵۷ نفر بوده است . در سال ۱۸۵۰ ، ۱,۸۰۹,۳۰۸ بینوا اعانه های مختلفی دریافت کرده اند و در ۱۸۵۱ آنها ۱,۶۰۰,۳۲۹ نفر شمارش شده اند که خیلی بیشتر از میانگین سالهای ۱۸۴۵-۴۸ است . حال اگر ما این تعداد را با جمعیتی که بوسیله سرشماری مشخص شده است مقایسه کنیم می فهمیم که در سالهای ۱۸۴۱-۴۸ ، ۸۹ بینوا در هر صد نفر و در سال ۱۸۵۰ ، ۹۰ در هر صد نفر وجود داشته است . بنابراین بینوائی بالاتر از معدل سالهای ۱۸۴۱-۴۸ افزایش یافته و این با وجود تجارت آزاد ، قحطی [ایرلند] ، رونق اقتصادی ، با وجود فلزات قیمتی استرالیا و موج مهاجرت بوده است .

    من باید بر این مورد تاکید کنم که تعداد جنایتکاران نیز افزایش یافته و نگاه کوتاهی به "the lancet" ، یک ژورنال پزشکی ، نشان میدهد که تقلب و مسموم کردن مواد غذائی کما فی السابق به همراه تجارت آزاد افزایش می یابد . هر هفته "the lancet" با افشای اسراری تازه ، هراس جدیدی را در لندن می اندازد . این روزنامه همچنین کمیسیون بازرسی کاملی از فیزیکدانها و شیمیدانها برای تحقیق در باره مواد غذائی فروخته شده در لندن تشکیل داده است . قهوه مسموم ، چای مسموم ، سرکه مسموم ، فلفل مسموم ، ترشی مسموم ، همه چیز آمیخته با سم ؛ که پایان دائمی گزارشات این کمیسیون [ با این عبارت] است .

    هر کدام از سیاستهای تجاری بورژوازی ، تجارت آزاد یا حمایت ، عاجز از از میان بردن این واقعیتهای ضروری و نتایج طبیعی حاصل از مبنای اقتصادی جامعه بورژوایی اند و موضوع میلیونها بینوا در نوانخانه های انگلستان از رونق اقتصادی آن و وجود هجده تا بیست میلیون پوند طلا در بانک انگلستان جدائی ناپذیر است . این دفعه باید در پاسخ به پنداربافان بورژوازی تسویه حساب کرد . کسانی که از یک طرف میخواهند از چیزی جلوگیری کنند که نتیجه تجارت آزاد و ملازم ضروری هر دوره رونق در چرخه تجاری است و یا کسانی که از سوی دیگر چیزی را از رونق اقتصادی بورژوایی انتظار دارند که قادر به برآوردن آن نیست . باید مشخص شود که جای هیچ شکی نیست که سال ۱۸۵۲ یکی از شاخص ترین سالهای رونق اقتصادی بود که انگلستان از آن بهره برد . افزایش درآمد عمومی با وجود الغاء مالیات ویترین ها ، حمل و نقل دریایی ، لیست صادرات ، قیمتهای جاری در بازار سهام و بالاتر از همه ، فعالیتهای بی سابقه انجام شده در بخش مانوفاکتورها ، گواهی انکار ناپذیر بر این واقعیت اند.

    حتی یک آگاهی سطحی از تاریخ بازرگانی از ابتدای قرن نوزدهم کفایت می کند تا هر کسی را متقاعد کند که به لحظه ای که چرخه تجاری به فاز هیجان وارد میشود نزدیک می شویم که از آن زمان اسپکولاسیون بیش از حد و تشنج حاصل از آن نادیده گرفته میشود . خوشبین های بورژوا فریاد میزنند : " هرگز ! در هیچ دوره ای از رونق اقتصادی ، اسپکولاسیون کمتر از این نبوده است . رونق امروزی ما بر مبنای تولید مصنوعات مفیدی پایه گذاری شده است که به سرعت میتوانند به بازار آورده شوند و برای تولیدکننده سود کافی برجای گذارند و تجدید سازمان اقتصادی را تحریک کنند و تولید را گسترش بخشند ."

    به عبارت دیگر ، آنچه که دوره رونق اقتصادی فعلی را متمایز میکند ، این واقعیت است که سرمایه اضافی موجود ، خود را مستقیما به درون تولید صنعتی می اندازد . بر اساس آخرین گزارش آقای لئونارد هورنر (Leonard Horner) ، بازرس کل کارخانه ها در سال ۱۸۵۱ تنها در کارخانه های کتان افزایش [قدرتی] معادل ۳,۷۱۷ اسب بخار روی داده است [c] شمارش او از کارخانه های در دست احداث اغلب بی پایان بوده است . اینجا یک ماشین ریسندگی با ۱۵۰ اسب بخار قدرت ، آنجا یک کارخانه بافندگی با ۶۰۰ دستگاه برای تولید پارچه های رنگی . کارخانه ریسندگی دیگری با ۶۰,۰۰۰ دوک نخ ریسی و ۶۲۰ اسب بخار توان ، کارخانه ریسندگی و بافندگی دیگری با ۲۰۰ اسب بخار ، کارخانه دیگری با ۳۰۰ اسب بخار و ... . در هر صورت بزرگترین آن تاسیساتی نزدیک برادفورد ( یورکشایر) برای تولید پارچه های پشمی و کالاهای مختلف.

    " عظمت این کنسرن را که برای آقای تیتوس سالت ( Titus salt ) بنا شده است ، میتوان از این واقعیت استنباط کرد که برآورد میشود که این کنسرن ، ۶ آکر زمین مساحت داشته باشد . ساختمان اصلی آن ، یک ساختمان عظیم سنگی با نمای زیبا خواهد بود با یک اتاق تکی با ۵۴۰ پا و ماشین آلات آن شامل آخرین دستاوردهای اکتشافات استعداد تصدیق شده بشری است . موتوری که برای به حرکت درآوردن این حجم عظیم ماشین آلات بکار میرود بوسیله آقایان فیربیرن ( Fairbairn ) از منچستر طراحی شده است و آنها چنین محاسبه کرده اند که [ این موتور] با توان ۱۲۰۰ اسب بخار کار کند . کارخانه تولید گاز آن به تنهایی برابر با یک شهر کوچک است که بر اساس سیستم هیدروکربن سفید به ارزش ۴۰۰۰ پوند بنا شده است . چنین محاسبه شده است که [ این مقدار گاز تولیدشده ] برای ۵۰۰۰ چراغی که در روز ۱۰۰,۰۰۰ فوت مکعب گاز مصرف کنند کفایت میکند . علاوه بر این کارخانه وسیع ، آقای سالت در حال احداث ۷۰۰ کلبه برای کارگران در مجاورت آن است "

    چرا این چنین سرمایه گذاریهای هنگفتی در صنایع تولیدی بیواسطه ، دنبال میشود ؟ به این دلیل که بحران هرگز فرا نمیرسد ؟ به هیچ وجه ؛ بلکه برعکس ، این مسئله نسبت به سال ۱۸۴۷ که بیشتر سرمایه ها تجاری و پولی بود تا صنعتی ، خصلت خطرناکتری به خود میگیرد . بلکه امروز این مسئله [ یعنی بحران ] با تمام وزنش بر روی مناطق صنعتی می افتد. بگذارید رکود بی نظیر سالهای ۱۸۳۸-۴۲ را به یاد بیاوریم که آن نیز نتیجه تولید بیش از حد صنعتی بود . قسمت اعظم سرمایه اضافی به جای اینکه جریان خود را در کانالهای مختلف اسپکولاسیون پخش کند ، خود را در تولید صنعتی تمرکز داد . تاثیر وسیعتر، ادامه دارتر و مستقیم تر بحران بر توده های کارکن و نیز بر الیت بالای طبقه متوسط وارد میشود . و اگر در لحظه تغییرات ناگهانی ، تمامی این توده زیاده از حد کالاها در بازار ناگهان به شکل وزنه سنگینی در می آیند ، چند نمونه از این کارخانه های بزرگ پرجمعیت و تازه احداث شده و به اندازه کافی پیشرفته باید شروع به کار کنند و برای چه اهمیت حیاتی دارد که فورا شروع به کار کنند ؟ همیشه هنگامی که سرمایه ، کانالهای چرخه تجاری اش را به حال خود وامیگذارد ، این وانهادن موجب ایجاد هراسی میشود که حتی به اتاق نشیمن بانک انگلستان هم میرسد . هنگامی که میزان گسترده ای از سرمایه به سرمایه ثابت و به شکل ماشین آلات ویژه تبدیل میشوند که فقط در لحظه وقوع بحران شروع به کار میکنند و یا بخشا احتیاج به مبالغ بیشتری از سرمایه در گردش دارند تا بتوانند در وضعیت فادر به کار قرار گیرند ، این وضعیت هرکس برای خود [ و درهم و برهم ] چقدر بیشتر پابرجا خواهد ماند ؟

    من از the friend of India  فاکت دیگری را که نشانگر خصلت بحران نزدیک شونده است ، گرفته ام . از یک صورت وضعیت تجارت در کلکته در سال ۱۸۵۲ که در آن آمده بود که ارزش کالاهای کتانی ، نخ و الیاف وارد شده به کلکته در سال ۱۸۵۱ به میزان ۴,۰۷۴,۰۰۰ پوند بوده است یا نزدیک به دو سوم تمامی حجم تجارت . امسال میزان این نوع واردات بیشتر خواهد بود . حجم واردات به بمبئی ، مَدرَس  و سنگاپور در این صورت وضعیت حتی خاطر نشان هم نشده بود . اما بحران سال ۱۸۴۷ چنان [وضعیت] بازرگانی هند را آشکار ساخت که هیچکس نمیتواند کوچکترین شکی درباره نتایج نهایی رونق صنعتی برای خود نگاه دارد که در آن واردات " امپراتوری هندوستان ما" به دوسوم [کل تجارت] سر میزند.

     خصلت حالت تشنج ، به هر اندازه که باشد ، به دنبال وضعیت رونق اقتصادی کنونی می آید . این تشنج که در سال ۱۸۵۳ زوال می یابد ، بوسیله علائم بسیاری پیش بینی میشد ، مخصوصا ازدیاد طلا در بانک انگلستان و شرایط ویژه ای که تحت آن این ورود گسترده شمش طلا اتفاق افتاد .

     در حال حاضر ۲۱,۳۵۳,۰۰۰ پوند شمش طلا در خزانه بانک انگلستان وجود دارد . کوشش میشود تا این ورود گسترده را با تولید اضافی طلا در استرالیا و کالیفرنیا  توضیح دهند . نگاهی کوتاه به فاکتها ، نادرستی این دیدگاه را اثبات میکند .  میزان افزایش یافته طلا در بانک انگلستان در حقیقت چیزی نیست جز واردات تقلیل یافته دیگر کالاها . به عبارت دیگر مازاد گسترده صادرات بر واردات . آخرین لیست تجارت نشان میدهد که یک کاهش قابل توجه در واردات [کالاهائی چون] کنف ، شکر ، چای ، تنباکو ، شراب ، پشم ، حبوبات ، روغن ، کاکائو ، آرد ، نیل ، چرم ، سیب زمینی ، گوشت نمک سود ، گوشت خوک ، کره ، پنیر ، ژامبون ، چربی حیوانی ، برنج و تقریبا همه تولیدات صنعتی اروپای قاره ای و هندوستان بریتانیا [d] ، رخ داده است . در سالهای ۱۸۵۱ و ۱۸۵۲ به وضوح واردات زیادی انجام شد ، ولی به همان میزان افزایش قیمت مواد اولیه نان در اروپای قاره ای در نتیجهء خرمن بد و کم حاصل ، گرایش به این سمت است که حجم واردات پائین باشد .

    این مازاد صادرات بر واردات توضیح میدهد که چرا نرخ مبادله ارزی برای انگلستان مطلوب است . به عبارت دیگر ، این موازنه طلا در اثر فزونی صادرات ، بهره بزرگی را نصیب سرمایه بریتانیائی میسازد  [ و باعث میشود که این سرمایه ] هرز وساکن بماند و ذخائر بانکی افزایش یابد . بانکها به خوبی اشخاص حقیقی ، تمامی راهها را برای سرمایه گذاری این سرمایه ساکن جستجو میکنند . فراوانی فعلی سرمایه قابل وام و نرخ پائین بهره ، از این جهت است . اوراق بهادار ممتاز حدود ۱۳/۴ تا ۲ در صد [ کل اوراق بهادار] هستند  . حال اگر شما [ این اوضاع ] را با هر تاریخ تجارتی ، مثل "تاریخ قیمتها"ی هوک ، بسنجید انطباق این علامتها را در می یابید : انباشت غیر معمول شمش طلا در خزانه بانک انگلستان ، فزونی صادرات بر واردات ، نرخ مطلوب مبادلات ارز ، وفور سرمایه قابل وام ونرخ بهره پائین ، بطور مداومی در چرخه های تجاری به این می انجامد که مرحله ای که رونق اقتصادی به هیجان تبدیل میشود و از یکسو واردات بیش از حد و از سوی دیگر اسپکولاسیون دیوانه وار در همه گونه حبابهای جاذب و جلب کننده ، قطعا آغاز خواهدشد. اما خود این حالت هیجان، تنها منادی وضعیت تشنج است . هیجان نقطه اوج رونق اقتصادی است . این هیجان بحران اقتصادی را سبب نمیشود ولی محرک وقوع آن است .

    من بخوبی میدانم که طالع گویان اقتصادی رسمی انگلستان ، این دیدگاه را بغایت مرتدانه و گمراه کننده در نظر میگیرند . ولی آن هنگامی که " prosperity Robinson " [e] ، وزیر دارائی مشهور ، در سال ۱۸۵۲ یعنی کمی قبل از پیدایش بحران اقتصادی ، پارلمان را با پیشگوئی رونق اقتصادی وسیع و غیرقابل تکان خوردن ، افتتاح کرد ، کدامیک از این غیبگویان بورژوازی یک بحران را پیش بینی میکردند ؟ هیچگاه یک دوره منفرد رونق اقتصادی وجود نداشته است ، ولی آنها از فرصت استفاده کردند تا ثابت کنند که در این زمانه  سکه روی دیگری ندارد ، که در این زمانه سرنوشت سنگدل مطیع و رام شده است . اما روزی که بحران اقتصادی شیوع یافت ، آنها با ملامت کردن تجارت وصنعت بدلیل نداشتن قوه پیش بینی و اخطار ، بوسیله نصایح اخلاقی و عوامانه ، خودشان را بی ضرر و بی تقصیر نشان دادند .

    وضعیت خاص سیاستی که بوسیله این رونق اقتصادی و تجاری زودگذر بوجود آمده است ، عنوان مقاله بعدی مرا شکل میدهد .  


یادداشتها :      

[a] نک. به سخنرانی آقای هنلی در یک ضیافت توری ها در بانبری در ۲۸ سپتامبر ۱۸۵۲ ، the times ، شماره ۲۱۲۳۴ ، ۳۰ سپتامبر ۱۸۵۲ - ویراستار  [ویراستار این مقاله فردریش انگلس است]

[b] " آقای هنلی و بینوائی" ، نشریه اکونومیست ، شماره ۴۷۵ ، ۲ اکتبر ۱۸۵۲ - ویراستار

[c] نقل قول از مقاله مانوفاکتورهای کتان منتشر شده در نشریه تایمز ، شماره ۲۱۲۲۷ ، ۲۲ سپتامبر ۱۸۵۲ . نقل قولی که به دنبال می آید نیز از همین مقاله گرفته شده است - ویراستار

[d] نک. به "آمارهای مربوط به بازرگانی و کشتیرانی در هشت ماه منتهی به ۵ سپتامبر ۱۸۵۲ - ویراستار

[e] فردریک جان رابینسون ، وایکانت گادریچ - ویراستار


[۱] در اصل ، مارکس این مقاله و مقاله " نتایج سیاسی هیجان مالی " را به آلمانی و در یک مقاله نگاشت و برای انگلس که در منچستر بود فرستاد تا به انگلیسی ترجمه شود . انگلس متن مقاله را به صورت دو مقاله مستقل درآورد . هنگامی که مقاله ترجمه شده به نیویورک فرستاده میشد ، مارکس مقاله اول را ۱۵ اکتبر ۱۸۵۲ و مقاله دوم را ۱۹ اکتبر ۱۸۵۲ تاریخگذاری کرد . در این جلد ، برخی از ارقام ، براساس منابعی که مولف از آنها استفاده کرده تعریف شده اند . [ این نکات که با عدد مشخص شده اند ، یادداشت ویراستاران پروگرس هستند - مترجم فارسی]

[۲] قانون فقرای ۱۸۳۴ ( the poor law ) : " عملی برای ترمیم و مدیریت بهتر قوانین مربوط به فقرای انگلستان و ولز ، که تنها بصورت یک شکل از مساعدت برای فقرای با جسم توانا تهیه گردیده بود : کارگاههایی با روشهای اداره ای مانند زندان که در آنها کارگران در کارهای غیر تولیدی ، یکنواخت و خسته کننده به کار گرفته میشدند . مردم نام این کارگاهها را " باستیل فقرا " گذاشته بودند."

[۳] در سالهای ۱۸۴۵-۴۷ قحطی شدیدی بعلت نابودی زمینهای کشاورزی و خانه خرابی دهقانان ، ایرلند را درهم فشرد . اگرچه محصول سیب زمینی یعنی غذای اصلی دهقانان ایرلندی بطور گسترده ای بدلیل آفت زدگی از بین رفت ، زمینداران بزرگ انگلیسی به صادرات حبوبات و محصولات دامی از کشور ادامه دادند و فقیرترین بخش جمعیت را به گرسنگی محکوم کردند. قریب به یک میلیون نفر از گرسنگی مردند و موج جدیدی از مهاجرت به دلیل قحطی ، یک میلیون نفر دیگر را به مکانی دیگر منتقل کرد . در نتیجه بخشهای زیادی از ایرلند بدون جمعیت شد و زمینهای ترک شده ، توسط زمینداران ایرلندی و بریتانیائی تبدیل به چراگاه گردید .

انقلاب بلشویکی هم اکنون قطعا بخشی از انقلاب عمومی مردم روسیه است. جناح اکثریت، تا دوماه پیش عوامل فعالی بودند که نیاز به اطمینان خاطر از عدم بازماندن وقایع داشتند، تا مبادا در گذر زمان باعث بازایستادن جریان انقلاب و حصول یک توافق بورژوایی گردد. حال، این جناح اکثریت، قدرت را مصادره نموده و دیکتاتوری خود را پا برجا نهاده است و سعی در ایجاد چارچوب سوسیالیستی مخصوص خود دارد که در آن انقلاب اگر قرار بر پیشرفت و وقوع در آنسوی مرزها دارد، بدون توجه به رویارویی های پیش رو و بر اساس دستاوردهای عظیم حاصله، مجبور به توقف است. انقلاب بلشویکی بیشتر از رخدادها، شامل ایدئولوژی هاست. بنابراین، در سطوح پایین، نیازی نداریم بیش از آنچه که می دانیم بدانیم. این انقلاب، همان انقلاب علیه سرمایه است. در روسیه،"سرمایه"؛ اثر کارل مارکس، بیش از آنکه کتابی برای پرولتاریا باشد، کتاب بورژواهاست. سرمایه به عنوان نماد انتقاد نسبت به این امر که رخدادها چگونه باید مسیری از پیش تعیین شده را دنبال کنند شناخته می شد:پیش از آنکه پرولتاریا می توانست به فکر خیزش خویش بیفتد و به خواسته های طبقاتی دست یابد و انقلاب خویش را برپا می ساخت، بورژوازی در روسیه نیاز به پیشرفت داشت و یک دوره ی کاپیتالیستی باید به واسطه ی توسعه ی یک تمدن غربی تشکیل می شد. اما رخدادها به واسطه ی ایدئولوژی ها به وقوع پیوسته اند. اما این رخدادها سویه های انتقادی تفکر مارکسیستی را ویران ساخته و چشم انداز معینی بواسطه ی کانون های ماتریالیسم تاریخی برای روسیه گشوده اند. با اینحال این رخدادها هنوز، تلفاتی به بار می آورند و اگر بلشویک ها بعضی از بندهای "سرمایه" را مردود اعلام کنند، اندیشه ی تقویت کننده و ماندگار آنرا رد نخواهند کرد. این افراد "مارکسیست" نیستند. این تمام ماجراست. آنها از آثار استاد برای تاویل یک نظریه جزم اندیشانه ی غیرقابل نقد، استفاده نگرده اند. آنها از تفکرات مارکسیستی ای استفاده می کنند که یا ابدی است ویا نشان دهنده ی تداوم ایدئالیسم آلمانی و ایتالیایی است و یا به واسطه ی آلودگی اندیشه های مارکس توسط پوزیتویسم و ناتورالیسم به دست آمده است. این تفکر، به عنوان عامل تعیین کننده ی تاریخ به تماشا می نشیند و نه بعنوان داده های خام اقتصادی، اما انسان، انسانها در جوامع، انسانها در ارتباط با یکدیگر، در توافق با یکدیگر، با پیشرفت از طریق این قراردها، با میل اجتماعی که به سوی درک حقایق اقتصادی گام بر می دارند، آنها را مورد داوری قرار می دهند و مطابق میل خود در می آورند، به عنوان نیروی پیش برنده ی تاریخ در نظر گرفته می شوند، واقعیت عینی را ابداع می کنند تا این واقعیت، باقی بماند، توسعه یابد و بدانجا برسد که همچون گدازه های آتشفشانی که می توانند از هر مسیری که مایلند به پیش بروند.
مارکس آنچه را که قابل پیش بینی بود، پیش بینی نمود. اما نمی توانست، جنگ های اروپا را پیش بینی کند و یا شاید نمی توانست این را پیش بینی کند که جنگ می تواند آنقدر طول بکشد که چنین عواقبی که هم اکنون به وقوع پیوسته را به بار آورد. او نمی توانست پیش بینی کند که در برهه ی سه ساله ی مصائب غیرقابل بیان، این جنگ بتواند در روسیه به این شکل باعث تقویت اراده ی عمومی گردد. در شرایط عادی، یک فرآیند طولانی و تدریجی گسترده در جامعه برای شکل گیری چنین اراده ی جمعی نیاز است. گستره ی وسیعی از تجارب طبقاتی نیاز است. انسانها تنبلی می کنند و نیاز به منظم شدن دارند. این نظم در ابتدا، باید به صورت خارجی در اتحادیه ها و شرکتها  و سپس به شکل داخلی در افکار و اراده هایشان بدون هیچ گونه توقف و تعدد تحریکات خارجی پیاده شود. به همین دلیل است که تحت شرایط عادی، کانون انتقاد تاریخی مارکسیستی، به حقیقت دست می برد، آنرا در اختیار گرفته و شفاف می سازد. تحت شرایط عادی، دو طبقه ی جهان سرمایه دار بواسطه ی مبارزه ی طبقاتی شدیدی در میان خود تاریخ سازی می کنند. پرولتاریا کاملا از فقر و ناراحتی هموارگی خود آگاه است و فشار را بر روی بورژوازی متمرکز می سازد تا استانداردهای زیستی اش را بهبود بخشد. پرولتاریا پا به نبرد می گذارد و بورژوازی را وادار به بهبود تکنیک های تولید ساخته و آنرا وادار می سازد تا بیشتر مطابق با نیازهای ضروری پرولتاریا باشد. نتیجه یک حرکت سریع به سوی پیشرفت، ایجاد شتاب در آهنگ تولید و رشد متوالی عرضه کالاهای کاربردی به جامعه است. و در این سیر، عده ی بسیاری به حاشیه خواهند رفت و تنها آنهایی که به نیازهای اساسی معطوف باشند باقی خواهند ماند؛ توده ها همواره در آشفتگی هستند و پس از خروج از این بحران، به نظمی در اندیشه هایشان خواهند رسید و نسبت به توانایی های خود و ظرفیت هایشان در بدوش کشیدن مسئولیت های اجتماعی آگاهی بیشتری خواهند یافت و در تعیین سرنوشت خویش ایفای نقش خواهند کرد.

این، امریست که در حالت عادی رخ می دهد. زمانی که رخدادها بر طبق ترتیبی خاص حادث می شوند. زمانی که تاریخ بر اساس مراحلی که هرچند پیچیده و غنی اما متفاوت از یکدیگر پیش می رود. اما در روسیه،  جنگ اراده ی مردم را شکل داد. وقوع قحطی حتمی بود و گرسنگی همه را تهدید می کرد و در موج اول امکان از بین بردن ده میلیون نفر را داشت. در ابتدا به شیوه های غیرفکری و سپس، پس از انقلاب نخست به صورت فعال و آگاهانه ؛ اراده ی مردم یک شکل شد.

تبلیغات سوسیالیستی، مردم روسیه را با تجربه ی سایر پرولتاریا مواجه نمود. این تبلیغات می توانست تاریخ پرولتاریا را به سرعت به عینیت برساند. تاریخی که عبارت بود از مبارزات پرولتاریا علیه سرمایه داری، تلاشهای طولانی مدت برای ازخروج کامل از قیود زنجیرهای خدمت  که آنها را چنین خوار و خفیف ساخته بود و شکل گیری آگاهی جدید، به شکلی که امروز، آنها جهانی که هنوز شکل نگرفته است را نوید می دهند.

این تبلیغات سوسیالیستی بود که اراده ی مردم را شکل بخشید. چرا آنها باید منتظر بمانند که تاریخ انگلستان در روسیه تکرار شود؟ چرا باید صبر کنند تا بورژوازی رشد کند، تضاد طبقاتی شکل بگیرد، آگاهی طبقاتی ایجاد شود و بحران نهایی سرمایه داری آنانرا به پیروزی برساند؟ مردم روسیه - یا حداقل اقلیت این مردم- این تجربیات را از ذهن گذرانیده اند. این اندیشه، خود را همان طور بیان می کند که از سرمایه داری غربی استفاده کرده است تا به اوضاع امروز برساند. در گفتار سرمایه داری، آمریکای شمالی پیشرفته تر از انگلستان است چرا که آنگلوساکسون های شمال آمریکا، از مرحله ای که انگلستان پس از یک تکامل طولانی به آن رسیده بود شروع به حرکت کرد. حال، پرولتاریای روسیه، که دارای دانش سوسیالیستی هستند، شروع به آغاز تاریخ از همانجایی می کنند که امروزه، انگلستان در آنجا قرار دارد. از آنجا که باید از مبدا شروع کند، از آنچه که در جای دیگر به کمال رسیده بود شروع خواهد نمود و بنابراین به آنجا رهنمون خواهد شد که به سطح بلوغ اقتصادی ای دست یابد که مارکس  آنرا به عنوان شرط ضروری برای اجرای اصول اشتراکی می پنداشت. انقلابیون، خود شرایط لازم برای دستیابی کامل به اهدافشان را فراهم خواهند کرد. آنها این کار را حتی از سرمایه داران نیز زودتر انجام خواهند داد. نقدی که سوسیالیست ها می توانستند به سیستم بورژوا وارد آورند،یعنی تاکید بر ناکارآمدی های آن و اتلاف سرمایه ها در این سیستم، می تواند حالا توسط انقلابیون مطرح شود تا زمینه ی کاری بهتری برای آنان فراهم آورد، از اتلاف سرمایه ها جلوگیری شده و به ناکارآمدی نیانجامد. در ابتدا، اشتراک فقر و درد خواهد بود اما یک رژیم بورژوا نیز می توانست شرایط یکسانی داشته باشد. سرمایه داری نمی توانست سریعتر از آنچه زندگی اشتراکی در روسیه عمل کند. در واقع، امروز حتی کندتر نیز عمل می کند چرا که با پرولتاریایی ناراضی و خروشان روبرو شده است. پرولتاریایی که دیگر نخواهد توانست به نفع سایرین سکوت کند و از شرایط نابسامان اقتصادی ایجاد شده به واسطه ی سرمایه داری چشم پوشی کند. بنابراین حتی در شرایط مطلق انگارانه، سوسیالیسم می تواند در روسیه توجیه شود. سختی ای که پس از صلح به آنها تحمیل خواهد شد تنها در شرایطی قابل تحمل خواهد بود، که پرولتاریا احساس کنند که امور را تحت کنترل دارند و بدانند که تلاشهایشان می تواند در کوتاه ترین زمان ممکن بر سختی ها فائق آید.

ممکنست این نظر وجود داشته باشد که در این لحظه، نیاز مبرم به ابراز خودبه خودی قدرت توسط بلشویکها وجود  دارد زیرا آنها مجبور بودند قدرت را به دست بگیرند تا از سقوط مردم به یک فاجعه ی دردناک جلوگیری کنند. بدین منظور که مردم روسیه خود را به کار طاقت فرسا برای رفع نیازهای خود نیاز داشتند، تا از گزند گرگ گرسنه ی فقر در امان بمانند.بدین منظور که روسیه تبدیل به پهنه ای نشود که در آن اجساد تکه پاره شده ی کسانی یافت شود که یکدیگر را دریده اند.

(به چاپ رسیده در نشریه ی آوانتی به تاریخ ۲۴ دسامبر ۱۹۱۷)

برگرفته از وبلاگ خیابان یکطرفه

ترجمه: عابد رضایی

مقدمه مترجم: مصاحبه زیر از متن ترکی به فارسی برگردانده شده و گفته های الکس کالینیکوس (یکی از بزرگترین متفکرین مارکسیست در عرصه جهانی) مشاهدات وی است از مصر پس از انقلاب و وضعیت حاکم بر فضای و نیروهای سیاسی جامعه مصر،همچنین گفته های وی تصورات موجود از انقلاب مصر که گویا صرفاً با شورش شهری اتفاق افتاده را شکانده و از اهمیت جنبش کارگری در این امر و اهمیت آن در بعد از انقلاب نیز سخن می گوید.

در اجتماع مارکسیسم استابول با الکس کالینیکوس که در آنجا حاضر بود مصاحبه ای کردیم در باب روند جامعه مصر، طی هفته گذشته الکس کالینیکوس از حزب کارگران سوسیالیست(SWP) برای شرکت در کنفرانس سازمان سوسیالیست های انقلابی به آنجا رفته بود.

سوال: شما کمی پیشتر به مصر رفته اید، در مصر پس از انقلاب چه چیزی تغییر کرده است؟

الکس کالینیکوس: به نظر من بزرگترین دستاورد انقلاب بیش از پیش گسترش دموکراسی است و این چنین جنبش های اجتماعی متفاوتی را در پی خود پدید می آورد. یک هفته پیش در قاهره بودم، در سالگرد روز نکبت* در مقابل کنسول گری اسرائیل دهها هزار نفر تجمع اعتراضی بزرگی را به نماش گذاشته و به تعبیری پس از انقلاب، مسئله فلسطین به یکی از مسائل مهم روز سیاسی تبدیل گشت.
برای مثال تا پیش از این به دلیل قتل و عام مردم هیچ جنبشی در مصر وجود نداشت اما پس از انقلاب جنبش های این چنینی یکی پس از دیگری پا به عرصه ظهور می گذارند و یکی دیگر از مهمترین دستاوردهای انقلاب ظهور جنبش مستقل کارگری بود، اما این حرکت در اصل توأم با انقلاب مصر نبوده و از سال ۲۰۰۶ در یک اعتصاب بزرگ آغاز گشته بود، حتی پیش از این یعنی در روزهای پایانی اشغال مصر توسط انگلیسی ها موج جنبش کارگری عظیمی مصر را فرا گرفت و بعد از آن در تاریخ مصر یکی دیگر از بزرگترین جنبش های کارگری این بود که ماشه شروع انقلاب را چکاند. نقطه ی عطف در طی انقلاب یک روز پیش استعفای مبارک است که اعتصاب عمومی پیش آمده فشار زیادی را وارد آورده بود و به نظر همین نکته موجب گشت تا ژنرال های ارتش مصر و امریکا تصمیم به رفتن مبارک بگیرند.
در حال حاضر دولت مصر از شرّ کنفدراسیون سراسری سندیکاهای قدیمی خلاص شده است اما در ایجاد کنفدراسیون سراسری سندیکاهای کارگری جدید نیز طرح های جدی ای وجود دارد. در قاهره به توسط انقلابیون سوسیالیست با یک تشکل سازمانده کارگری همراه شدم، گروههای کارگری موثر دیگری به مانند آنها نیز وجود داشته که از میزان بالایی از نیرو و اعتماد به نفس برخوردار بودند و در حال حاضر سوسیالیست های انقلابی مصر نقاط عمل مشترکی با یکدیگر دارند.
کمک به ساختن جنبش کارگری مستقل، در قاهره و دیگر شهرها برای سازماندهی درون کمیته های خلق فعال بوده و در صدد ایجاد یک حزب دموکراتیک کارگری  هستند.
در مصر هنوز ساختن احزاب مارکسیستی به مانند قبلاً موانع حقوقی زیادی داشته و امکان پذیر نیست و همچنین ایجاد و اسقرار دیگر سازمان و احزاب صنفی طبقاتی نیز ممنوع می باشد، اما هم اکنون در قاهره یک فضای باور نکردنی موجود است، مردم به دستاوردهای خود افتخار کرده و با ایجاد تجمع در برابر هر حرکتی که به زندگی آنها حمله کند فضای بسیار گشوده ای را ایجاد کرده اند.
    
سوال: یک مدت پیش از این یک درگیری بین مسلمانان و مسیحی ها به وجود آمد، فضای این مسئله را چگونه ارزیابی می کنید؟

الکس کالینیکوس: انقلاب یک رویداد آنی نیست، بلکه یک پروسه و فرایند می باشد که نیاز به دید و درک بهتری دارد. انقلاب فرانسه در ۵ سال و انقلاب روسیه در ۸ ماه پس از جنگ جهانی اول رویداد، انقلاب شکت خورده آلمان در ۵ سال و انقلاب عراق هم طی ۵ سال انقلاب اتفاق افتاد، اما ویژگی مشترک تمامی انقلابات حضور توده ای مردم در صحنه سیاست است. طی این روند فقط قدرت های محافظه کار در صدد ایجاد بحران اقتصادی برای انقلاب هستند و این روند در مصر در پاره ای از اشکال در حال وقوع می باشد.
اتحاد بین نیروهای نظامی و رهبری اخوان المسلیمن! و این وضعیتی به شدت متناقض نماست، چرا که ارتش از سال ۱۹۵۲ به بعد به شدت قدرتمند بوده، در حالی که این قدرت از یک لحاظ به خاطر جنگ با اخوان المسلمین به دست آمده است، بسیاری از اعضای سازمانی جوان اخوان المسلمین در میدان تحریر نقش بازی کردند اما ارتش اکنون برای بازسازی ساختار دولت از سیاست و روش های محافظه کارانه این سازمان استفاده می کند، یک درگیری رخ داد اما در سالگرد روز نکبت آنچه که به نمایش در آمد اتحاد بین مسلمانان و مسیحیان بود که در این خصوص گفتگوهایی صورت گرفته و شعارهایی نیز سر داده شد و این از مهمترین ویژگی های نبرد در میدان تحریر بود و به واقع نیروهای ارتجاعی نیز برای پایان دادن به انقلاب در پی چنین روش های مبارزه ای هستند، و این فقط مختص سرکوب انقلاب روسیه به توسط کورنیلیف نیست.

سوال: در ماه سپتامبر انتخابات در مصر برگزار خواهد شد، از نظر شما چه کسانی در آن شرکت خواهند کرد؟

الکس کالینیکوس: اخوان المسلمین قطعاً در آن شرکت خواهد کرد، اما همان طور که قبلاً هم گفته ام این سازمان شقه خواهد شد زیرا به رهبری آن انتقادات شدیدی وجود دارد و این، احتمال خروج یک حزب دیگر از درون آنها را هم اکنون افزایش می دهد، در این میان برای شرکت و دخالت در انتخابات لیبرال هایی همچون البرادعی نیز حضور دارند و بسیاری نیز بر روی آنها تکیه می کنند، وضعیت چپ ها در این میان مبهم بوده اما جناحی از منشعبین سوسیالیست های انقلابی هستند به نام تجدد سوسیالیست، سوسیالیست ها انقلابی و قسمت بزرگی از عناصر حزب قدیمی کمونیست هم هستند که این عناصر استالینیست در دوره حسنی مبارک به دلیل مقابله با اخوان المسلمین، حکومت مبارک را حمایت می کردند. امکان شرکت تمامی این چپ ها زیر یک پرچم وجود داشته اما همه چیز هنوز قطعی و روشن نیست.

سوال: پدید آمدن انقلاب در مصر به مانند چیست و شوک های آن از چه چیزی نشأت یافت؟

الکس کالینیکوس: هر چند در مصر ارتش در قدرت است اما باقی ماشین ها قدرت دولتی فرو ریخته، به عنوان مثال سازمان پلیس کاملاً نابود شده و اکثر نیروهایش فرار کرده اند. مردم به پاسگاه های پلیس حمله کرده آنها را اشغال نموده و هم اکنون خود آنها را اداره می کنند، چنین چیزی پیش از انقلاب تنها می توانست یک رویا باشد، اقتصاد هم کاملاً سقوط کرده است، وزیر مالیات به ناپدید شدن ۲ میلیون دلار درآمد توریسم این کشور در همین سال را اعتراف کرده و برای کمک به صندوق بین المللی پول متوسل شده اند، صندوق بین المللی پول هم برای کمک شرایطی برای حمله به معیشت مردم خواهد گذاشت در حالی که وضعیت زندگی مردم از استانداردها به شدت پایین تر است و این خود منجر به یک انفجار بزرگ اجتماعی دیگر خواهد شد. در حال حاضر ارتش و طبقه حاکمه نیز نیازمند یک پشتیبانی سیاسی مدنی بوده و همچنین نیازمند از نو ساخته شدن نهادهایی از جمله پلیس تحت سیاست های لیبرالی جدید هستند ولی از طرفی مردم نیز به شدت آماده ی آمدن دوباره به صحنه مبارزه بوده و این اعمال سیاست ها را برای دولت جدید به شدت مشکل خواهد کرد.

سوال: شما در مورد سخنرانی اوباما چه دیگاهی دارید؟

الکس کالینیکوس: از نظر من سخنان اوباما نشانگر دورویی و ریاکاری سیاست مدیریت امریکا است و حضور امریکا در منطقه تماماً وابسته به رژیم ها دیکتاتوری و دیکتاتورها می باشد، اوباما در مورد یکی از بدترین دیکتاتورهای جهان که همان دیکتاتور عربستان صعودی است هیچ نگفت، اوباما و مشاورین اش می دانند که ایستادگی در برابر انقلابات منطقه یک انتحار بزرگ است و بدین لجاظ در برابر سقوط مبارک هم به هیچ وجه مقاومت نکرده و سعی بر آن دارند تا این انقلابات را به سمت منافع خود منحرف کنند. انقلاب مصر و امریکا را در مقایسه با هم قرار داده و می گوید که انقلاب جوانان در مصر باید به سمت راه اندازی صنعت و بهبود اقتصادی گام بردارد و این چنین امریکا مداوم برای ایجاد سیاست رفرم اقتصادی تلاش می کند و این یک امر متناقض می باشد چرا که انقلاب مصر خود ذاتاً از نئولیبرالیسم نشأت گرفته اما امریکا باز هم تنها راه حل را سیاست های نئولیبرالیستی اعلام داشته و سعی بر آن دارد تا انقلابات را به پاره ای از رفرم ها نظم کهن موجود محدود کند و از نظر من این استراتژی امریکا برای حال حاضر منطقه است.

*روز نکبت به روزی خطاب می گردد که اولین حمله نظامی توسط نیروهای اسرائیلی به خاک فلسطین صورت صورت گرفت.

مصاحبه کننده: Arife Köse
لینک اصلی مصاحبه:
http://www.sosyalistisci.org/index.php/ariv/۴۱۷-۲۵-mays-۲۰۱۱/۹۷۸-devrimin-en-bueyuek-kazanm-demokrasinin-gelimesi-oldu