از منظر فلسفه می‌توان دو گونه به وحی نگریست و آن را مورد نقادی قرار داد:

۱-     نقدِ‌ درونی یا درون‌مان[۱]
۲-     نقدِ بیرونی یا فرارونده‌[۲]

منظور از نقدِ درون‌مانِ وحی، این است که نقاد در درونِ اعتقاد به خدا و پیامبر و وحی و دیانت باقی می‌ماند و نقدِ خود را در این چهارچوب سامان می‌دهد. یکی از درخشان‌ترین نقد‌های درون‌مانِ فلسفیِ وحی، نقدِ جان لاک است که ما پیشتر خلاصه‌ای از آن را در مقاله‌ای به نامِ "نکته‌ای در باره‌ی نگاهِ عرفانی به مسأله‌ی وحی و اشاره‌ای به لزومِ بحثی فلسفی در این باب"[۳] عرضه کردیم. چکیده‌ی سخن لاک را می‌توان از زبانِ خود او چنین بیان کرد:

"هرچه خدا وحی کرده است قطعاً صادق و حقّ است، و در آن هیچ شکّی نمی‌توان داشت؛ و این همان متعلَّقِ راستینِ ایمان و تعبّد است. امّا در باب اینکه آن چیز [واقعاً] وحیِ الاهی است یا نه [فقط] عقل باید حکم کند...

بنابراین، چیزی که با احکامِ روشن و بدیهیِ عقل منافات و ناسازگاری داشته باشد، حقّ ندارد که به عنوانِ امری ایمانی و تعبّدی، که در بابِ آن عقل کاری نمی‌تواند کرد، مورد تأکید یا تصدیق واقع شود." (برای اطلاعِ بیشتر بنگرید به مقاله‌ی یاد شده)

در برابر این نوع نقد، نقدِ بیرونی یا فرارونده‌ی وحی قرار دارد که فیلسوف خود را ملزم به اعتقاداتِ یادشده نمی‌داند و از آن‌ها "فراتر می‌رود" و حتی مبانیِ آن اعتقادات را نیز به نقد می‌کشد. لودویگ فویرباخ یکی از نام‌آورترین فیلسوفان این نوع نقد است. این مقاله می‌کوشد تا با معرفی آرای او، این چهره از نقد فلسفیِ وحی را نیز به خواننده‌ی علاقه‌مند بشناساند. لیکن پیش از آن که به نقدِ فرارونده‌ی فویرباخ بپردازیم، لازم است اندکی در باره‌ی آرای او سخن بگوییم تا زمینه‌ی فهم نظرات او فراهم شود.[۴]


نگاهی اجمالی به آرای فویرباخ

لودویگ فویرباخ در ۱۸۰۴ در لاندْسهوت Landshut یکی از شهرهای جنوب استان باواریا یا بایرنِ آلمان متولد شد و در سال ۱۸۷۲ در نورنبرگ درگذشت. نخست الاهیّاتِ پروتستانی آموخت و سپس به برلین رفت و نزد هگل فلسفه آموخت. مدتی نیز درس فلسفه داد، اما از کار تدریس کناره گرفت و زندگیِ خود را وقفِ مطالعه و نوشتن کرد. مهمترین آثار او  در نقدِ دین و الاهیّات است که از آن جمله می‌توان به "ذاتِ مسیحیت"[۵]، "ذاتِ دین"[۶] و "درس- گفتارهایی در باره‌ی ذاتِ دین"[۷] اشاره کرد.

نخستین نکته‌ای که باید در باره‌ی آرای فویرباخ گفت، رویارویی او با فلسفه‌ی هگل است. اگرچه وی بسیار وامدارِ فلسفه‌ی اوست، لیکن بر فلسفه‌ی هگل می‌شورد. به نظر او اندیشه‌ی بنیادین هگل "خدایی است که به مفهوم بدل شده است". از همین روست که فلسفه‌ی هگل را "همه‌خدایی" یا "همه-خداانگاری" (Pantheismus) می‌خواند، به دو معنای سلبی و ایجابی: معنای سلبی‌اش این است که خدا در نزد هگل، به خلافِ خدای ادیانِ ابراهیمی، دیگر ذاتی شخصانی نیست و مانند شخص عمل نمی‌کند. معنای ایجابی‌اش این است که جهان با خدا هم‌هویت است. یعنی، ذاتِ الاهی، ذاتی نیست متفاوت با جهان، یا ذاتی آسمانی  در فراسوی  این جهان، بلکه این جهانی و واقعی است و از این رو با ذات جهان اینْ‌‌همان است. حکم او در باره‌ی منطق هگل چنین است: "منطق هگلی الاهیّاتی ست عرضه شده به پیشگاه خرد و عصر کنونی."[۸] (II ۲۲۵). فویرباخ همین اصطلاح را در مورد کل فلسفه‌ی هگل نیز به کار می‌برد: "فلسفه‌ی هگلی، نفیِ الاهیّات است؛ اما این نفی خود دوباره [عین] الاهیّات است" (II ۲۵۷). از همین روست که تلاشِ عظیمی صرفِ رویارویی با فلسفه‌یِ هگلی می‌کند و ما را به "نفیِ فلسفه‌یِ هگلی" (II ۲۲۷) و دست کشیدن از "بی‌معناییِ امرِ مطلق" فرا می‌خواند. به نظر او، فلسفه‌ی‌ نظرپردازانه (spekulativ) "فلسفه‌ای است که دچار مستی شده است. از این رو باید دوباره به هوش آید." (VII ۱۵۳). هشیار شدنِ فلسفه، به نظر فویرباخ، بازگشتن و دست شستن از تفکر نظرپردازانه  که حاصل آن بی‌خدایی یا خداناباوری (Atheismus) است. "بی خدایی، همه‌خدایی ِواژگون است." (II ۲۲۴). معنایِ مشخصِ سخنِ او این است که اگر هگل بر آن است که آگاهیِ انسان از خدا، خودآگاهیِ خدا از خویش است، فویرباخ، برخلافِ او، بر این نظر است که: "آگاهیِ خدا، خودآگاهیِ انسان است، شناخت خدا، خودشناسیِ انسان است." (VI ۱۵). اگر نقل است که "من عرف نفسه عرف ربه." (= هرکه خود را شناخت، خدای خود را شناخت.)، فویرباخ، برعکس معتقد است که هر که خدا را شناخت، خود را شناخت. نقد فویرباخ بر هگل وسیع‌تر از آن است که در این مختصر بگنجد. این فویرباخ بود که فلسفه‌ی هگلی را که به گفته‌ی او بر سر ایستاده بود، دوباره بر سرِ پا قرار داد. همو بود که هستی را، که در فلسفه‌ی هگلی به ایده یا اندیشه اطلاق می‌شد، دوباره به طبیعت بازگرداند و تأکید کرد که خطاست اگر مانند هگل از امرِ انتزاعی به امرِ ملموس و از ایده به سویِ واقعیت حرکت کنیم، بلکه، برعکس، باید از از امر واقعی، از هستی، یعنی از طبیعت ملموس به سوی ایده حرکت کرد.

به‌هر رو، حاصلِ درگیریِ فکریِ فویرباخ با فلسفه‌یِ هگل در عرصه‌یِ نقدِ دین و الاهیّات، او را به بنیادی‌ترین نظرش می‌رساند که "سِّرِ خداشناسی، چیزی نیست مگر انسان‌شناسی."[۹] (II ۲۲۲). "علمِ خدا علمِ بشر به خود و به ذاتِ خویش است " (VI ۲۷۸). کوششِ فویرباخ در راستایِ تبدیل خداشناسی به انسان‌شناسی و  انحلال در آن است. انسان می‌باید در مرکزِ تفکر قرار گیرد. پیشتر گفته بود: "خدا نخستین اندیشه‌یِ من بود، عقل اندیشه‌یِ دوم‌‌ام، و انسان سومینِ و آخرینِ اندیشه‌ام" (II ۳۸۸). آن گاه که از این اندیشه بر‌ می‌گردد، انسان مقامِ نخست را در اندیشه‌ی او می‌یابد. منظور او از "انسان" نوعِ بشر است؛ بشری که در تاریخ ایستاده است. زیرا "انسان از طریق انسان انسان شده است." (XII ۳۰۵). پس وحدتِ انسان با انسان می‌باید اصلِ اصیلِ فلسفه باشد (II ۳۱۹). تأکیدِ او بر نوعِ بشر تا آنجاست که می‌گوید "درست یعنی هر آنچه با نوعِ بشر سازگار باشد و نادرست یعنی هر آنچه با آن ناسازگار باشد." (VI ۱۹۱). بنابراین، نوعِ انسان از نظر او سنجه‌یِ همه چیز و همه‌یِ امور است.

با این مقدمات می‌توان پی برد که نظر فویرباخ در باره‌یِ دین چه می‌تواند باشد. توجهِ‌ او به دین توجهی ویژه است و کوشش او در این پهنه عظیم. وی در باره‌یِ آثار خود گفته است که تمام نوشته‌هایش "یک هدف، یک خواست، یک اندیشه و یک جُستارمایه را دنبال می‌کنند و آن همانا دین و خداشناسی است." (VIII ۶). البته، همانطور که کاپلستون به درستی می‌گوید، "مقصودش از این گفته این نبوده است که به وجودِ عینیِ خدا بیرون از اندیشه‌یِ بشری باور دارد، بلکه مقصودش در اساس روشن کردن معنا و کارکردِ حقیقیِ دین در پرتوِ زندگانی و اندیشه‌یِ بشر بطور کلی بود" (ص ۲۸۹). آشکار است که دینی که مورد توجه‌ِ اوست مسیحیت است که در آن رشته حتی دانش‌آموزی کرده است. پرسش او اینک این است که، چه شد که انسان به خدا معتقد شد؟ روشن است که مبدأ این پرسش انسان‌شناسی ست. اما این انسان‌شناسی از راه خداشناسی صورت می‌گیرد. انسان سرآغاز کار است: "انسان آغاز دین است، انسان کانون دین است، انسان آخر دین است" (VI ۲۲۲). پس موضوع بر سر "ذاتِ انسان‌شناختیِ دین است" (VI ۴۱).

به نظر فویرباخ، مفهومِ خدای یکتاپرستی، چیزی نیست جز فراافکنیِ (Projektion) انسان. انسان ذاتِ خود را چونان چیزی جدا از خود می‌بیند و آن را به منزله‌ی شکل و هیأتی مستقل از خود می‌انگارد. در مفهوم خدا و دین می‌توان چهره‌ی انسان و آرزوهای انسان را دید. به نظر او، "شخصیتِ خدا، شخصیتِ انسان است که از همه‌یِ تعیّنات و محدودیت‌های طبیعت آزاد شده است." (VI ۱۲۸). "خدا مفهومِ تشخص یافته‌ی نوع انسان است." (VIII ۳۴۵). "رازِ تثلیث، رازِ حیات جمعی و اجتماعی است." (VI ۳۵۲). "راز تجسّد، راز عشق خدا به انسان است، اما راز عشق خدا به انسان، راز عشق انسان به خویش است." (VI ۳۴۹).

بر همین پایه است که کاپلستون می‌نویسد: "دین نزد او پدیده‌ای ناچیز یا پاره‌ای خرافه‌ی نامیمون نبود که نبودش را به از بودش بداند، چرا که از آن کاری جز واپس افکندن سیر کمال انسانی بشری بر نیامده است. به عکس، آگاهی دینی نزد فویرباخ مرحله‌ای جدایی ناپذیر از سیر پرورش آگاهی بشری در کل بوده است. او ایده‌ی خدا را فراافکنشی از صورت آرمانی انسان نزد انسان می‌دانست و دین را مرحله‌ای گذرا، اما اساسی، از سیر پرورش آگاهی انسانی." (ص ۲۸۹). خود فویرباخ در کتاب "ذاتِ مسیحیت" می‌نویسد که: "این اتهام که دین مطابق نوشته‌ی من چیزی بی معنا، عبث، پوچ  و توهم محض است، تنها زمانی می‌تواند پایه و اساس داشته باشد که از آن نوشته‌ - که در آن کوشیده‌ام سرچشمه‌ی دین و مضامین و موضوعات راستین‌اش را نشان دهم- چنین برآید که انسان و انسان‌شناسی نیز چیزهایی بی معنا، عبث، پوچ  و توهم محض اند." (VII ۲۸۷) به همین خاطر است که می‌گوید: "انکار کردنِ من برای آن است که تصدیق کنم؛ من ذاتِ کاذبِ همه‌خداییِ الاهیّات و دین را انکار می‌کنم، تا ذاتِ واقعیِ انسان را تصدیق کنم." (VIII ۲۹).

آری، فویرباخ یک آتئیست یا خداناباور است. به زعم او، ما بی‌خدایانی مادرزادیم. اما او می‌خواهد خداناباوری آگاه باشد. وی اصطلاحِ خداناباوری را برای خود و فلسفه‌ی خود رسا نمی‌بیند، زیرا این اصطلاح تنها بیانگرِ معنایی سلبی است، اما آنچه او در پی آن است، معنایی ایجابی است، یعنی تصدیقِ واقعیتِ طبیعت و انسان. از این رو، اصطلاح "انسان‌خداباوری"[۱۰] (Anthropotheismus) را بر خداناباوری (Atheismus) ترجیح می‌دهد. یعنی، می‌خواهد "به جای عشق به خدا، عشق به انسان به عنوان یگانه دینِ راستین، و به جای ایمان به خدا، ایمانِ انسان به خود را بنشاند." (VIII ۳۵۹).

فویرباخ می‌کوشد تا برای اعتقاد به خدا و دین، دلایلی روان‌شناختی بیابد. به نظر او، این اعتقاد نتیجه‌ی فراافکندنِ نیروهای روانی و قوایِ انسانی است. در دین هیچ نیرو و علت و دلیلی در کار نیست جز آنچه در انسان‌شناسی ست. خدا "ذاتِ مطلقِ ذهن و روحِ انسانی است." (VI ۱۵۴). یکی از این عوامل، "احساسِ وابستگی" است که سرچشمه‌اش به خود طبیعت باز می‌گردد. دیگری خواسته‌ها و آرزوهای بود-نیافته یا بود-نیافتنیِ بشر است. " انسان از آنچه به‌راستی نیست، اما آرزو می‌کند که باشد، خدای خود را می‌سازد، یا همان خدای او می‌شود." (VIII ۲۹۳). فویرباخ می‌گوید: "آرزو، سرمنشاء خدایان است، آرزوی‌ سرمنشاء، ذاتِ بنیادین و اصلِ دین است." (IX ۷۲). برهمین پایه است که می‌تواند بگوید: "خدا ... چیزی جز غایت و ایده‌آل بشر نیست." (VIII ۹۰). اما باید دانست که این غایت، "غایت و ایده‌آلی بشری است" (VIII ۱۳۴) و از آرزوهای او سرچشمه گرفته است. وی آرزوهای بشر و صفاتِ الاهی را با هم مقایسه می‌کند و می‌نویسد که، درگمانِ علمِ مطلقِ الاهی، آن آرزوی انسانی نهفته است که می‌خواهد به همه چیز علم داشته باشد. حضورِ همه‌جاییِ خدا فراافکنی بازتابِ این آرزوی انسان است که می‌خواهد در همه‌جا حاضر باشد و پای‌بندِ مکان خاصی نباشد. ازلیت و ابدیتِ خداوند تحققِ این آرزوی انسان است که می‌خواهد پای‌بندِ زمان نباشد. قدرتِ مطلقِ خداوند تحققِ این آرزوی انسان است که می‌خواهد به هر کاری توانا باشد. (VIII ۳۴۵) این جمله‌ی او که در "درس- گفتارهایی در باره‌یِ ذاتِ دین" آمده بسیار معروف است: " این خدا نیست که انسان را بر مثالِ خود آفرید، آنگونه که در کتابِ مقدس آمده است، بلکه، همانطور که در "ذاتِ مسیحیت" نشان داده‌ام، این انسان است که خدا را بر مثالِ خود آفرید."[۱۱]

فویرباخ در آثار خود دلایل و علل روانی دیگری مانند آرزوی نیک بختی، کامیابی، خویشتن‌دوستی و نیروی خیال را ذکر می‌کند که پرداختن به همه‌ی آن‌ها از چهارچوب این مقاله بیرون است. آنچه گفته شد، بیشتر به عنوان مقدمه‌ای برای فهمِ نقدِ فرارونده‌یِ فلسفیِ وحی توسط اوست.

نقدِ فلسفیِ فویرباخ بر وحی

فویرباخ کتابِ "ذاتِ مسیحیت" را که مبنای کار ما در نشان دادنِ نقدِ فلسفیِ او بر وحی است، در سال ۱۸۴۱ منتشر می‌کند. انتشار این کتاب موجی از مخالفت بر می‌انگیزد، به نحوی که او ناچار می‌شود چاپ دوم (۱۸۴۳) و سوم (۱۸۴۹) کتاب را با افزوده‌هایی منتشر کند. اکنون این کتاب، به غیر از پیشگفتار بر چاپ‌های اول تا سوم و پیوست‌ها، دارای یک دیباچه و دو بخش است. دیباچه از دو فصل تشکیل شده است، "ذاتِ انسان در کل" و "ذاتِ دین در کل". هر یک از بخش‌های اول و دوم  چندین فصل را در بر می‌گیرد. فویرباخ در بخش نخست، با عنوان "ذاتِ راستین، یعنی ذاتِ انسان‌شناختیِ دین" می‌کوشد تا صفاتِ خدایِ مسیحیت را با اتکا به دلایلِ فلسفی و روان‌شناختی به درون‌مایه‌هایِ انسان‌شناختی بازگرداند. سعی او در بخش دوم با عنوان "ذاتِ دروغین، یعنی ذاتِ خداشناختیِ دین" بر آن است که تناقضاتِ نهفته در کتابِ مقدسِ مسیحیت را "برملا" کند. فصل بیست و دوم از بخش دوم با عنوان "تناقض در وحی خداوند" به موضوعِ وحی اختصاص دارد و در آن وحیِ الاهی را از دیدگاهی فلسفی مورد نقد و بررسی قرار می‌دهد. ما برای معرفی نقد فرارونده‌ی وحی، همین بخش از کتاب "ذاتِ مسیحیت" فویرباخ را پایه قرار داده‌ایم که مشخصات کتابشناختیِ آن در بخش منابع آمده است.

فویرباخ نخست به ارتباط میان وجود خداوند و وحی می‌پردازد. به نظر او، برهان‌های عقلی بر هستی خداوند، ذهنی‌اند و بس، به این معنی که، عقل نمی‌تواند هیچ برهان عینی بر وجود خداوند ارائه دهد. وی این موضوع را در فصل پیشین کتاب به تفصیل توضیح داده است. اما وحی الاهی، برهانی عینی بر وجود خداوند است، زیرا خداوند خود را از این طریق بر انسان آشکار می‌کند و با انسان سخن می‌گوید. می‌دانیم که به روایتِ کتابِ مقدّس، خداوند خود را به موسی نشان ‌می‌دهد و با او گفتگو می‌کند. در عهد عتیق، سِفر خروج، باب سوم، آمده است: "خدا از میان بوته به وی ندا در داد . گفت: ای موسی!، ای موسی!. موسی گفت: "لبّیک". خدا گفت: بدین جا نزدیک میا. نعلین خود را از پای‌هایت بیرون کن، زیرا مکانی که در آن ایستاده‌ای، مقدس است. و گفت من هستم خدای پدرت. خدای ابراهیم و خدای اسحق و خدای یعقوب. آنگاه موسی روی خود را پوشاند، زیرا ترسید که به خدا بنگرد." (نقل از ترجمه‌ی فارسی کتاب مقدس). نکته‌ی دیگر این که، کلمه‌ی Offenbarung (وحی، مکاشفه) در زبان آلمانی از فعل offenbaren به معنای "آشکار کردن" می‌آید و از این رو ارتباط میان وحی و آشکار شدنِ خداوند حتی در لفظ نیز دیده می‌شود. به نظر فویرباخ،

"وحی نهایتِ عینیّت‌گراییِ دینی است. یقینِ ذهنی وجودِ خداوند از این طریق به واقعیتی تردید‌ناپذیر، بیرونی و تاریخی بدل می‌شود"

خدا با نشان دادن خود و گفتگو با انسان دلیلی عینی بر وجود خود به بشر ارزانی می‌کند:

"خدایی که صرفاً هست، بی آن که خود را بر من آشکار کند، خدایی که تنها از راهِ خودِ من برای من هست، چنین خدایی خدایی ست مجرد و خیالی و ذهنی: تنها خدایی که من از طریق خود او، او را می‌شناسم، خدایی است به واقعِ موجود، باشنده‌ی کوشا  و عینی".

با وجود وحی دیگر کسی نمی‌تواند به وجودِ واقعیِ خدا شک کند، زیرا این خودِ خداست که خود را به موسی نشان داده است و با او سخن گفته است. فویرباخ پس از اشاره به این موضوع پا به نقد فلسفی و فرارونده‌ی وحی می‌گذارد:

"اعتقاد به وحی از توهمِ خصلت‌نمای آگاهی دینی پرده برمی‌دارد. شرط پیشین این اعتقاد این است که انسان به خودی خود نمی‌تواند چیزی در باره‌ی خدا بداند، تمام معرفت او بیهوده و زمینی و انسانی است. اما خدا ذاتی فراانسانی است: تنها خودِ خداست که خود را می‌شناسد. ما از خدا، جز آنچه خود او به ما وحی می‌کند، چیزی نمی‌دانیم. تنها آن مضمونی الاهی، فراانسانی و فراطبیعی است که از سوی خدا نازل شده باشد. بنابراین، ما از طریق وحی، خداوند را به وسیله‌ی خود او می‌شناسیم؛ زیرا وحی کلام خداوند است، خداوندی که خود از خویش سخن می‌گوید. از این رو در اعتقاد به وحی، انسان خود را نفی می‌کند، از خود بیرون می‌رود، ورایِ خود می‌رود؛ وحی را در مخالفت با عقیده و معرفتِ بشری می‌نهد، با وحی معرفتِ خفی آشکار می‌شود، انبوهه‌ای از همه‌ی رازهای فراحسی، عقل در اینجا می‌باید خاموش نشیند."

به نظر فویرباخ، انسان در اعتقاد به وحی خود را نفی می‌کند. زیرا می‌باید شناختی را بپذیرد که خود، حس، و عقل او،  در کسب آن هیچ نقشی نداشته اند و در کسب آن نیز ناتوان اند.

فویرباخ در ادامه‌ی مطلب به نکته‌ای اشاره می‌کند که آثار آن را اینجا و آنجا می‌توان دید، لیکن نه به صراحت فویرباخ. به نظر او، خداوند در فرستادنِ وحی به بشر آزاد نیست. او نمی‌تواند هرچه را که می‌خواهد به بشر وحی کند. زیرا از یک سو می‌باید به زبانِ بشری سخن بگوید و می‌دانیم که زبانِ بشری محدود است، و از سوی دیگر، می‌باید به اندازه‌ی فهمِ بشر سخن بگوید. به زبانِ دیگر، خداوند در وحیِ خود وابسته به زبان و فهمِ بشری است. می‌باید نخست خود را از دریچه‌ی بشر ببیند و آنگاه با زبانی که برای بشر قابل درک و فهم است، خود را بشناساند:

"اما وحی الاهی در عینِ حال، وحی‌ای است که با سرشتِ انسانی متعیّن شده است. خداوند به جانوران و فرشتگان خطاب نمی‌کند، خطابِ او تنها به انسان است - یعنی خدا با زبانِ بشری و با تصوراتِ بشری با انسان سخن می‌گوید. انسان برابرایستای خداست ...  خدا به انسان می‌اندیشد؛ خود را با طبیعت و با نیازهای انسان معیّن می‌کند. درست است که خداوند صاحب اراده‌ای آزاد است؛ می‌تواند وحی کند یا نکند، اما در فهم [خود] آزاد نیست؛ او نمی‌تواند همواره آنچه را که خود می‌خواهد به انسان وحی کند، بلکه آنچه [را می‌تواند وحی کند که] درخورِ انسان است، درخورِ طبیعتِ انسان است ... اگر قرار است وحی‌ برای انسان باشد و نه موجودی دیگر [پس باید] چیزی را وحی کند که می‌باید وحی کند. بنابراین، آنچه که خدا برای انسان می‌اندیشد چیزی ست تعیین شده با ایده‌ی انسان، چیزی برآمده از تأمل در باره‌ی طبیعتِ بشری. خدا خود را به جای انسان می‌گذارد و در باره‌ی خود چنان می‌اندیشد، آن سان که موجود یا ذات دیگری می‌باید و می‌تواند در باره‌ی خدا بیندیشد؛ خدا نه با قوه‌یِ تفکر خود، بلکه با قوه‌یِ تفکر بشری می‌اندیشد. خدا در طرح وحی خویش نه به خود، بلکه به نیرویِ ادراکی بشر وابسته است. آنچه که از خدا به انسان نازل می‌شود تنها آن چیزی است که از [وجود]  انسان ِ در خدا به انسان نازل می‌شود، یعنی تنها از ذاتِ انسان به انسانِ یادشده، از نوع انسان به فرد. بنابراین، تفاوت میانِ وحیِ الاهی و، به اصطلاح، عقل بشری یا طبیعت چیزی نیست جز تفاوتی خیالین. حتی مضمونِ وحیِ الاهی نیز خاستگاهی بشری دارد، زیرا سرچشمه‌اش از خدا چونان خدا نیست بلکه از خدایی است که با عقل بشری و با نیازهای بشری تعیین شده است، یعنی، براستی همان است که از عقل انسانی و از نیازهای بشری برآمده است. بنابراین، در وحی نیز جز آن نیست که انسان از خود دور می‌شود تا از بیراهه یا راهی غیر مستقیم بار دیگر به خود بازگردد! بدین سان از این موضوع نیز بی‌چند-و-چون آشکار می‌شود که ِسّر خداشناسی چیزی جز انسان‌شناسی نیست."

به باور فویرباخ، خدا چونان خدا وحی نمی‌کند، بلکه می‌باید با زبان و فهم "انسانی که در اوست" با انسان سخن بگوید. پس در وحی، این انسان است که با انسان سخن می‌گوید. نوع بشر است که با فردِ انسان سخن می‌گوید و این به معنای انحلالِ خداشناسی در انسان‌شناسی است.

فویرباخ می‌گوید که، ایمان به وحی، ایمانِ کودکانه است و تنها تا جایی شایسته‌ی احترام است که انسان کودک باقی بماند. زیرا این کودک است که از بیرون دستور می‌گیرد. وظیفه‌ی وحی این است که انسان به یاری خداوند به چیزی دست یابد که آرزوی اوست، اما نمی‌تواند به تنهایی به آن دست یابد. از همین روست که وحی را پرورش نوع بشر خوانده اند. فویرباخ با این نظر موافق است، اما می‌افزاید  که وحی از درونِ خود انسان سرچشمه می‌گیرد و بازتابِ آرزوها و برآمده از نیروی خیال اوست.

می‌دانیم که در کتاب مقدس نکاتِ اخلاقی فراوانی وجود دارد، اما، به نظر فویرباخ این نکاتِ اخلاقی، بر اخلاق یا نظام اخلاقی (Moralität) تکیه ندارد، بلکه فرمان‌هایی است اخلاقی‌، بی آن که متکی بر تأملی اخلاقی باشد. اجرای آن‌ها از روی اعتقاد به اخلاق درونی نیست. این نوع اخلاق، قانونی است که از بیرون به انسان فرمان می‌دهد. آنچه انجام می‌شود، از آن رو نیست که نیک و عادلانه است، بلکه از آن روست که فرمان الاهی است. خداوند دستور داده است و می‌باید اجرا کرد، زیرا هر چه خداوند دستور دهد، عادلانه است. از این رو، درون‌مایه‌ی آن به خودیِ خود مهم نیست. اگر این فرمان‌ها با فرمان‌های خرد و اخلاق همساز باشد، زهی سعادت؛ و اگر نباشد، بی‌چون-و-چرا می‌باید اجرا کرد، چنان که یهودیان، بسیاری از آداب را از آن رو انجام می‌دهند که در کتاب مقدس آمده‌ است، هرچند که دیگر هیچ نسبتی با زمان و مکان ندارد. از همین روست که فویرباخ می‌گوید: " ایمان وحیانی، نه تنها ذوق و معنایِ اخلاقی و زیبایی‌شناسیِ پرهیزگاری را تباه می‌کند، بلکه الاهی‌ترین معنا در انسان را زهرآگین می‌کند، یعنی معنایِ حقیقت و احساسِ حقیقت را، آری، حتی آن را می‌کشد."

وی سپس به موضوع محدودیت زمانی و مکانی وحی اشاره می‌کند. خداوند به تمام افراد بشر وحی نازل نکرده است. او تنها به کسانی اندک و معدود وحی نازل کرده‌‌ است. چون وحی در زمان و مکانی معین نازل شده است، پس می‌باید آن را نوشت و نگاه داشت. پس ایمان به وحی، همزمان ایمان به وحیِ مکتوب است، ایمان به نوشته‌ای که در زمان و مکانی خاص نوشته اند. اما مکتوب کردن وحی، ناگزیر تن به تاریخ سپردن است. به ضرورت، شرط زمان و کرانمندی را پذیرفتن است. به نظر فویرباخ، ایمان به چنین کتاب تاریخی و زمانمند و آن را کلام جاوید و مطلق و هماره ارزمند دانستن چیزی جز "خرافه و سفسطه" نیست.

می‌دانیم که کتابِ مقدس مسیحیان از دو بخش "عهد عتیق" و "عهد جدید" تشکیل شده است و  شامل اسفار و چندین کتاب است و بسیاری در نگارشِ آن دست داشته‌اند. همه‌ی بخش‌های انجیل از اعتباری یکسان برخوردار نیستند. بر این پایه است که فویرباخ می‌گوید، آیا چنین کتابی می‌تواند کتابی الاهی باشد؟ در حالی که لازم است آن را نقد و بررسی کنیم و بااعتبار را از بی‌اعتبار، انسانی را از الاهی، حقیقت ازلی و ابدی را از حقیقت گذرا و زمانمند در آن جدا کنیم. این چه وحی‌ای است که اول می‌باید به پولس رسول گوش فرا دهم، سپس به پطروس، بعد به یعقوب، بعد به یوحنّا، بعد به متّی، بعد به مرقس و بعد به لوقا، تا سرانجام به نقطه‌ای برسم که روح خداجوی من بانگ برآورد: آنک، اینجاست که روح القدس، خود سخن می‌گوید؛ همین جاست که باید توشه برگیرم؛ همین جاست که خطاب خدا شامل همه‌ی زمان‌ها و همه‌ی انسان‌ها می‌شود! می‌پرسد، آیا ممکن نبود که خودِ خدا نوشتن آن را بر عهده می‌گرفت و  به کاتبان و نسخه‌نویسان واگذار نمی‌کرد؟

"اگر خدا حتی از شماره‌ی موهای سر انسان باخبر است، اگر هیچ گنجشکی بدون مشیتِ او از آشیانه‌اش فرو نمی‌افتد، چرا [تحریر] کلام خود را به جهل و خودرأیی کاتبان و نسخه‌نویسان واگذار کرد؟ آن هم کلامی که رستگاری و سعادتِ ابدیِ انسان در گرویِ آن است. چرا اندیشه‌های خود را خود به خامه‌ی آن‌ها انشاء نکرد تا از گزند تحریف در امان ماند؟ [در پاسخ می‌گویند] "اگر انسان آلت دستِ روح القدس باشد و بس، دیگر چه جایی برای آزادی آدمی بازمی‌ماند!" وَه، چه دلیل رقت‌انگیزی! آیا آزادیِ آدمی بیش از حقیقتِ الاهی ارزش دارد؟ یا آن که آزادی انسانی تنها عبارت است از تحریفِ حققیتِ الاهی؟"

وی در ادامه‌ی سخن خود، بیشتر به پیوند میان ایمان به وحی و "سفسطه‌گریِ اهلِ ایمان" می‌پردازد. می‌نویسد:

"انجیل در تضاد با اخلاق است، در تضاد با خرد است، بارها  و بارها خود را نقض می‌کند؛ اما انجیل کلام خداست، حقیقتِ جاوید است و «حقیقت نمی‌تواند و مجاز نیست با خود در تناقض باشد». اما فردِ مؤمن به وحی، از چنگ تناقضِ میان ایده‌ی وحی به مثابه‌ی حقیقتِ هارمونیک و الاهی و این به ظاهر وحیِ واقعی چگونه رها می‌شود؟ تنها با خودفریبی، تنها با مسخره‌ترین دلایل کاذب، تنها با زشت‌ترین و بی‌حقیقت‌ترین سفسطه گری. سفسطه‌گریِ مسیحی محصول ایمان مسیحی، به ویژه ایمان به انجیل به عنوان وحیِ الاهی است."

به نظر فویرباخ، حقیقتِ مطلق در انجیل به صورت ابژکتیو ظاهر شده‌است، اما در ایمان و اعتقاد ما سوبژکتیو است. زیرا من به چیزی که خدا فرموده است، می‌توانم ایمان آورم و تسلیم شوم، همین و بس. فهم و عقل من در این میان نقشی ندارند، کارشان تنها صوری است، اطاعت است و موضع‌شان، نادرست و ناسازگار با ذاتِ وحی. آنچه که در وحیِ الاهی آمده است، عینِ حقیقت است، اگرجه یکسره با فهم ما در ستیز باشد. باید به هرچه در وحی الاهی ست ایمان آوریم و اگر نیاز افتد به دفاع از آن برخیزیم. فهم در اینجا "سگِ خداوند" است، فهم می‌باید تمام آن چه را که در وحی آمده است، بی‌چون-و-چرا  چونان حقیقتِ مطلق بپذیرد، چرا که چون-و-چرا عین شک و تردید است.

فویرباخ نقد فلسفی خود بر وحی را چنین خشمگینانه به پایان می‌برد:

"هرچه انسان با گذشت زمان، بیشتر با وحی بیگانه می‌شود، هرچه فهم او بیشتر به بلوغ و استقلال نزدیک‌ می‌شود، ناگزیر تضادِ میان فهم و ایمان به وحی نیز  آشکارتر می‌شود. اهل ایمان تنها در تناقضِ آگاهانه با خویش، با حقیقت، با فهم، تنها با درآویختن به خودکامگی گستاخانه، تنها با دروغ‌هایی بی‌شرمانه، تنها با ارتکاب گناه نسبت به روح‌القدس، می‌تواند درستی تقدّس و الوهیتِ وحی را تأیید کند."

پایان سخن

آرای فویرباخ از زوایای گوناگون به نقد کشیده شده است. کسانی مانند مارکس و نیچه و فروید او را به ناپیگیری متهم کرده اند و خود پیگیرانه راه او را پیموده اند. نقدِ مارکس بر او بیشتر جنبه‌ی اجتماعی دارد، زیرا به نظر او فویرباخ نسبت به جامعه و نقد اجتماعی بی‌توجه بود. به باورِ این منقدان، فویرباخ اگرچه دیانت و به ویژه مسیحیت و ایده‌آلیسمِ آلمانیِ حاکم بر روزگارِ خود را افسون‌زدایی و اسطوره‌زایی کرد و شورمندانه مرگِ متافیزیک سرداد، لیکن خود همچنان در دایره‌ی مقولاتِ تفکرِ ایده‌الیسم و دین باقی ‌ماند. او به جای خدای کامل و نامتناهی، بار دیگر امرِ کامل و نامتناهیِ دیگری، یعنی نوع انسان و بعدها طبیعت را نشاند و به مفاهیمِ متافیزیکی توسل جست. نه نوع انسان، کامل و نامتناهی است و نه این مفاهیم را می‌توان به آسانی به سرپنجه‌ی "تجربه" سپرد.

نقدِ دین و نقدِ وحی او نیز مصون از نقادی متفکران پس از او باقی نماند. پیش از فویرباخ، کانت نشان داده بود که وجودِ خدا را نه می‌توان با عقلِ نظری ثابت کرد و نه عدمِ وجودِ او را با این عقل اثبات کرد. از این رو دلایل فویرباخ در عدمِ وجودِ خدا از نظر منقدانش ناکافی است. به نظر آنان آنچه که از سخنان فویرباخ نتیجه می‌شود این نیست که ذاتِ واقعی و الاهی وجود ندارد، بلکه تنها این است که فراافکنیِ انسانیِ خدا وجود دارد. تمام کوشش فویرباخ فقط می‌تواند به این نتیجه بینجامد که انسان در قلمروی دین تنها با خود دیدار می‌کند و خود را تجربه می‌کند. این که در هر دین تلاش در جهت سعادتِ انسانی وجود دارد، این که انسان دارای امیدها، آرزوها، خیال‌ها، ترس‌‌ها و خویشتن‌دوستی است، نمی‌تواند دلیلی محکم بر عدمِ واقعیت آنچه آرزو شده است ارائه دهد. اگر عاشقان تصاویری از معشوق در خیال می‌کشند، این بدان معنا نیست که آن تصاویر لزوماً منطبق بر معشوق نیست و یا اصولاً معشوقی در کار نیست. ادوارد فون هارتمان[۱۲] فیلسوف آلمانی سده‌ی ۱۹ در این زمینه سخن نغزی دارد:

"کاملاً درست است که اگر چیزی را که آرزو می‌کنیم، اصلاً وجود نداشته باشد. اما نادرست است [اگر گمان کنیم] که آن‌چه را که آرزو می‌کنیم نمی‌تواند وجود داشته باشد، چرا که آن را آرزو کرده ایم. تمام نقد دین فویرباخ و ادله‌ی او بر اثبات خداناباوری بر یک استنتاج، و آن هم استنتاجی از نظر منطقی نادرست، استوار است. این که خدایان ذات‌هایی آرزویی ‌اند، نه می‌تواند بر وجودِ آن‌ها و نه بر عدمِ وجودِ آن‌ها دلیلی اقامه کند."[۱۳]

برخی از منقدان آرای فویرباخ، مانند گلویتسر[۱۴]متأله معاصر آلمانی، به این موضوع اشاره می‌کنند که دین تنها بیان نیازها و آرزوهای انسان نیست، بلکه در مسیحیت گزاره‌هایی وجود دارد که نمی‌توان آن‌ها را زیر عنوان "فراافکنی موهوم" جای ‌داد. قصد ما در این مختصر البته نقد آرای فویرباخ نیست، بلکه معرفیِ نقدِ وحی اوست. نگاهی به نظر برخی منتقدانِ مواضعِ او می‌تواند به درک بهتر اندیشه‌های او کمک کند.

اکنون پس از آشنایی با هر دو گونه نقدِ فلسفیِ وحی، یکی درون‌مان و دیگری فرارونده، این پرسش‌ مطرح می‌شود که آیا نمی‌باید ما نیز در فرهنگ خود به نقدِ فلسفیِ وحی روی آوریم و آن را فیلسوفانه - و نه متکلمانه یا عارفانه - در بوته‌ی سنجش خرد بگذاریم؟ نقدی فلسفی و متفاوت با بحث نبوت فیلسوفانی چون فارابی و ابن سینا و سهررودی و ملاصدرا.  کدامیک از انواع نقدِ فلسفیِ یاد شده درخور حال ماست؟ نقد درون‌مانِ وحی از نوع جان لاک، یا نقد پسْ‌کانتی - پسْ‌هگلی، یعنی نقدِ فرارونده‌ی فویرباخی؟  این اندیشه‌ها‌ را در مقاله‌ای دیگر پی خواهیم گرفت.

منابع:


این کتاب در اینترنت به نشانی زیر در دسترس است:



قطعاتی که وایشدل در کتاب خود از قول فویرباخ نقل کرده، از کتاب زیر است:



۴- فردریک کاپلستون. تاریخ فلسفه: از فیشته تا نیچه. ترجمۀ داریوش آشوری. انتشارات علمی و فرهنگی، انتشارات سروش، ۱۳۷۵.


[۱]  immanente Kritik. لفظ immanent از ریشه‌ی فعل لاتینی immanere به معنای "در درون (چیزی) باقی ماندن" است. این اصطلاح را به فارسی درون-بود، درونی، درونباشنده، درون‌ماندگار، درون‌مانده، درون‌ذات، اندرباش و ... نیز ترجمه کرده‌اند.

[۲] transzendente Kritik. واژه‌ی transzendent از ریشه‌ی فعل لاتینی transcendere می‌آید به معنای "فرارفتن"، "از حد گذشتن". مترجمان ایرانی برای آن معادل‌های فراباشنده، آنسورونده، تراگذرنده، برگذرنده و ... را نیز به کار برده‌اند.

[۳] این مقاله نخست در سایت برکه و سپس در سایت‌های دیگر منتشر شد.

[۴] در بخش معرفی آرای فویرباخ از کتاب Der Gott der Philosophen (جلد اول) اثر ویلهلم وایشدل Weischedel  (ص ۳۹۰ به بعد) و "تاریخ فلسفه" (جلد هفتم) تألیف فردریک کاپلستون (ص ۲۸۸ به بعد) سود برده ایم. در بخش نقد فلسفی فویرباخ بر وحی، کتاب "ذات مسیحیت" او را مستقیماً اساس کار قرار داده ‌ایم. برای اطلاع از مشخصات کتابشناختی آن‌ها به بخش منابع رجوع شود.




[۸] نقل قول‌هایی که وایشدل در اثر خود آورده، از مجموعه‌ی آثار ده جلدی فویرباخ اخذ شده است. شماره‌ی لاتین شماره‌ی جلد و عدد پس از آن شماره‌ی صفحه است. ما در این نوشته مشخصات ارجاع اصلی را ذکر می‌کنیم.


[۱۰] هنوز معادل رضایت‌بخشی برای Anthropotheismus نیافته‌ام.

[۱۱] اصل سخن او چنین است:



[۱۳] این بخش بر پایه‌ی کتاب زیر است: